Vanessa Lemm: Nietzsche y la tradición anarquista. Radicalismo aristocrático, no-dominación y orden de rango.

Nietzsche era un anarquista y todos los verdaderos anarquistas fueron aristócratas.
Emma Goldman, Living my Life

Tal como ha señalado Saul Newman, el anarquismo es para Nietzsche el más importante heredero de los valores democráticos, es decir, la expresión más ferviente del instinto de manada y de resentimiento, cuyo motivo es nivelar las diferencias entre los individuos haciéndolas descender hasta el mínimo común denominador.[1] Borrar el pathos de la distancia que separa al amo del esclavo es borrar el sentido de diferencia según el cual los grandes valores son creados, con lo que, según Newman, el anarquismo representa para Nietzsche el peor exceso del nihilismo europeo, esto es, la muerte de los valores y de la creatividad.[2] Sin embargo, más que rechazar la crítica de Nietzsche al anarquismo, Newman la utiliza para desenmascarar las tensiones que, ocultas en el pensamiento político maniqueo de los anarquistas clásicos, comienzan a superar sus deficiencias dando nueva vida a lo que él llama “posanarquismo”.[3] Newman entiende al posanarquismo como una concepción alternativa de la acción colectiva desarrollada desde una rearticulación de la relación entre igualdad y libertad, es decir, una política que se rehúsa a “sacrificar la diferencia en nombre de la universalidad y la universalidad en nombre de la diferencia”.[4]

Este capítulo busca contribuir a la articulación de una política alternativa tal, revisitando la concepción nietzscheana de cultura aristocrática. La visión de Nietzsche de una sociedad aristocrática futura ha sido interpretada habitualmente como el afán por realizar una cultura aristocrática por medio de una política autoritaria de dominación y explotación.[5] Según estas interpretaciones, Nietzsche se perfila como un pensador neoconservador que vuelve su mirada “hacia el pasado, hasta los ordenamientos sociales que se desarrollaron en Europa entre el renacimiento y la aparición de los sistemas políticos burgueses, y hacia el futuro, hasta un tiempo en el que puedan establecerse aristocracias culturales semejantes”.[6] Contra tales interpretaciones, sostengo que Nietzsche visita el pasado en busca de instrucción y no para encontrar en él un orden político adecuado para el futuro: “No ‘conservamos’ nada, tampoco queremos regresar a ningún pasado…” (GC 377)[7] En contra de los conservadores de su tiempo (moralistas y partidos políticos), Nietzsche afirma que “no es posible ninguna involución, ninguna vuelta atrás en cualquier sentido y grado” (CI “Incursiones” 43). Nietzsche está, en cambio, interesado en la realización de una “nueva aristocracia” (KSA 12:5[61]), una “forma más alta de aristocracia”, esto es, una aristocracia del futuro (KSA 12:10[17], KSA 12:9[153], Z “De tablas viejas y nuevas” 12) que busque el cultivo de prácticas que fomenten la libertad y ciertas formas de sociabilidad que sólo pueden ser comprendidas desde un horizonte situado más allá de toda política de dominación y explotación. En el centro de esta visión de futuro se encuentra la intempestiva pregunta: “¿Qué es aristocrático? ¿Qué continúa significando hoy para nosotros la palabra ‘aristocrático’?” (MBM 287). Considero que la respuesta de Nietzsche a esta pregunta también proporciona una respuesta a aquella que se cuestiona, como los posanarquistas, sobre “¿cómo no ser gobernados?” al tiempo que su visión de una sociedad aristocrática futura remite a una aristocracia de espíritu que podría inscribirse en la tradición anarquista.

Para poder apreciar el presunto valor que el “radicalismo aristocrático” de Nietzsche tiene para el posanarquismo, es fundamental entender que su aristocratismo no es político sino que, por naturaleza, cultural-espiritual.[8] En primer lugar, el aristocratismo de Nietzsche representa una forma alternativa de sociabilidad que se encuentra, como la tradición anarquista, en directa oposición con la violencia y la crueldad de la política estatal moderna.[9] Este capítulo reexamina las nociones de responsabilidad (Verantwortung) y orden de rango (Rangordnung) que encontramos en el centro de la concepción aristocrática de cultura en Nietzsche. Este análisis sugiere que la sociedad aristocrática futura, tal y como la imagina Nietzsche, es un ordenamiento horizontal de poderes, todos ellos dignos —por sí mismos y en relación con los demás— de igual respeto, cuyo objetivo es favorecer la elevación ennoblecedora del valor y el significado de la responsabilidad del individuo singular. Sostengo que la idea de una “aristocracia superior” en Nietzsche contiene una noción de libertad individual que puede ser valiosa para el posanarquismo en lamedida en que es generada a partir de la continua resistencia y superación de formas morales, sociales y políticas de dominación. Por último, la concepción de una sociedad aristocrática ordenada según rango ofrece una idea de igualdad que se deriva del reconocimiento o de la veneración (Ehrfurcht) hacia la irreductible diferencia y singularidad del otro, esto es, una fuerza contraria a las tendencias normalizadoras y niveladoras presentes en la sociedad de masas moderna, cualquiera sea su ideología política.[10]

Cultura y política: la elevación espiritual-cultural del individuo singular

A lo largo de su carrera, y según lo confirman ejemplos de su obra temprana y tardía, Nietzsche se aferró a la idea de que la nobleza refleja una cúspide de poder espiritual que se manifiesta como la “valerosa visibilidad” de la singularidad (SE 3, HH 261, MGM 257 y KSA 12:9[139], CI “Incursiones” 37).[11] Para Nietzsche, el objetivo más importante de una sociedad aristocrática es atribuirle “el valor más elevado y el sentido más profundo” a la irreductible singularidad de sus miembros {SE 6, GC 377). En Más allá del bien y del mal, Nietzsche sostiene que tal elevación de la humanidad:

ha sido hasta ahora obra de una sociedad aristocrática —y así lo seguirá siendo siempre: es ésa una sociedad que cree en una larga escala de orden de rango y de diferencia de valor entre un ser humano y otro ser humano y que, en cierto sentido, necesita de la esclavitud (MBM 257).[12]

La interpretación más habitual de este pasaje de Más allá del bien y del mal considera que la “cultura superior” descansa sobre la “obra de una sociedad aristocrática” que “cree en una larga escala de orden de rango y de diferencia de valor entre un ser humano y ser humano”, razón por la cual la política que pueda favorecer la “obra de una sociedad aristocrática” debe reflejar la creencia “en una larga escala de orden de rango y de diferencia de valor”, etcétera. En otras palabras, la “cultura superior” requiere de una política autoritaria y elitista de dominación y explotación. En esta lectura, la noción de orden de rango es interpretada como un orden político jerárquico que instituye la desigualdad entre los seres humanos. En contraposición a esta perspectiva, propongo que la idea de orden de rango debe ser entendida en el contexto más general de la concepción nietzscheana de cultura aristocrática y, como mostraré más adelante, no puede dársele el tipo de significado político que ilustra la lectura que revisamos sobre el pasaje relativo a las características de la sociedad aristocrática (MBM 257). Desde mi perspectiva, la noción de orden de rango en Nietzsche es parte de su canon de valores nobles: caracteriza al individuo noble y a su manera de evaluar antes que a cualquier orden social o político dado. Por consiguiente, la realización de los valores nobles no requiere el establecimiento de un orden político aristocrático sino que, por el contrario, el fortalecimiento de la educación y de la cultura aristocrática.[13]

Asimismo, la lectura precedente de MBM 257 no advierte el argumento más general según el cual cultura y política en Nietzsche no pueden asimilarse, porque el autor las concibe como enfrentadas: “La cultura y el Estado —no nos engañemos sobre esto— son antagonistas […] Todas las épocas grandes de la cultura son épocas de decadencia política: lo que es grande en el sentido de la cultura ha sido apolítico [unpolitisch], incluso antipolítico [anti-politisch]” (CI “Alemanes” 4). A lo largo de su obra, Nietzsche se aferra a la idea de que la cultura es superior a la política:

El Estado pretende debatir e incluso decidir sobre cuestiones de la cultura: ¡como si el Estado no fuera en sí mismo un medio, bastante inferior, de cultura! […] ‘Un Estado alemán’, ¡cuántos ‘Estados alemanes’ tendremos que contar por un solo Goethe! […] Los grandes momentos de la cultura han sido siempre, en términos morales, tiempos de corrupción (KSA 13:19[11]).

Para Nietzsche, el Estado no debería inmiscuirse en los asuntos de la cultura. Aun si promueve la elevación ennoblecedora de la vida humana, lo hace únicamente de manera indirecta y a pesar de sí mismo. Incluso un Kulturstaat, como lo imagina Nietzsche en sus escritos tempranos, no vuelve “superflua” a la cultura, en el sentido de resolver problemas de la cultura por medios políticos.[14] Emma Goldman ha hecho notar un punto similar cuando prioriza a la cultura por sobre la política al considerar que las revoluciones deben ser, además de políticas, también culturales.[15]

Debe destacarse que Nietzsche no utiliza los términos “política aristocrática” o “Estado aristocrático”. Nietzsche habla efectivamente de “aristocracia” cuando alude a ejemplos históricos de regímenes políticos aristocráticos, como las aristocracias de la antigua Grecia, las formas de gobierno aristocrático en Venecia y en la Francia del siglo XVII (GM l: 16). Sin embargo, y esto es lo que resulta interesante, cuando Nietzsche se refiere a su visión de una aristocracia futura ésta se presenta como contrapuesta al ejercicio del poder político,[16] lo que indica que el individuo no obtiene su nobleza de éste y que la posesión de poder político no es algo que ennoblezca al individuo en la medida en que el poder espiritual del noble es antitético al poder político del Estado.[17]

Sin embargo, en el aforismo 358 de La gaya ciencia Nietzsche utiliza la expresión “noble institución” en el contexto de una comparación entre el Estado moderno y la Iglesia Católica de Roma:

No olvidemos, en definitiva, lo que representa una Iglesia, principalmente por oposición a cualquier “Estado”: una Iglesia es ante todo una estructura de dominio que asegura al hombre más espiritual el rango supremo y que cree en el poder de la espiritualidad, a fin de prohibirse todo recurso a medios de violencia más toscos; sólo por eso, la Iglesia es, en todos los sentidos una institución más noble que el Estado (GC 358).

Nietzsche recuerda que aquello que hace a la nobleza de una institución no es la fuerza o la violencia, la denominada política de la crueldad,[18] sino la creencia en el poder de la espiritualidad.[19] El reiterado retorno de una nobleza y de una espiritualidad que se oponen a la violencia y a la crueldad de la política, parecen confirmar que el “radicalismo aristocrático” de Nietzsche, como ya lo sugiriera Brandes, no es político sino de naturaleza espiritual-cultural.[20]

Responsabilidad y libertad: los derechos y obligaciones del individuo noble

Si nobleza y singularidad se avienen de la manera en que he venido sugiriendo que lo hacen, es decir, si el objetivo de una “sociedad aristocrática” es el de atribuir el significado más elevado a aquello que hace a cada individuo irreductiblemente único y diferente, entonces esto explicaría por qué en Nietzsche la pregunta “¿Qué es aristocrático? ¿Qué continúa significando hoy para nosotros la palabra aristocrático’?” (MBM 287) es seguida inmediatamente por la interrogante “¿Qué es un ser humano noble?”, o bien, “¿En qué se delata, en qué se reconoce el hombre aristocrático…?” (MBM 287). Es importante destacar que en este contexto, nobleza no denota ni la superioridad de una clase aristocrática sobre una clase esclava, ni la distancia entre una raza noble y una raza esclava, sino que tiene que ver con los rasgos característicos de un individuo (del tipo noble) y con su forma distintiva de evaluar (moralidad noble). En otras palabras, el término nobleza, tal y como lo emplea Nietzsche, no debe ser entendido como una calificación política, social o racial. Emma Goldman también hace esta advertencia cuando escribe:

Su idea maestra no tenía nada que ver con la vulgaridad de la posición social, la casta o la riqueza. En lugar de ello, significaba la capacidad en las posibilidades humanas, capacidad en el hombre que lo ayudaría a superar las antiguas tradiciones y los desgastados-valores, para que pudiese aprender a convertirse en el creador de cosas nuevas y bellas.[21]

Curiosamente, cuando Nietzsche habla de nobleza y de clases sociales, ve “en el pueblo, en el pueblo bajo, ante todo entre los campesinos… más relativa aristocracia del gusto y más tacto del respeto [Ehrfurcht] que entre el semimundo del espíritu, que lee periódicos, entre los cultos” (MBM 263); y que las “naturalezas fuertes”, el tipo “solitario”, se esfuerzan en los “elementos más bajos y socialmente más abandonados… ¡ciertamente más que en las clases medias!” (KSA 12:10[61]). Nietzsche no vincula la nobleza con una clase “más alta”, supuestamente aristocrática, sino que, por el contrario, ve en las clases trabajadoras la más alta, es decir, noble, clase del futuro. De este modo, Nietzsche proyecta que el trabajador aprenderá a “sentir como un soldado” y a exigir “un honorario, un sueldo” en lugar de un “pago” (KSA 12:9[34]). Mientras que el “pago” cobra la máxima utilidad, el honorario paga en relación a logros, es decir, en relación a la realización de la voluntad de poder. Q. P. Taylor observa el mismo fenómeno en la obra temprana de Nietzsche (DS 8, HV 7, FEI): Nietzsche utiliza la palabra “esclavo” o “esclavitud” para referirse a los hombres de negocios, académicos y científicos con más frecuencia que para referirse al “salario de esclavo” o a la esclavitud física y considera, además, a la “clase más baja como una potencial fuente de virtud y sabiduría”.[22]

Al igual que Dostoievski, Nietzsche opone la nobleza de las clases más bajas (campesinos y obreros) a la vulgaridad de la clase media. Dostoievski, por ejemplo, a través de la figura del Padre Sozima en Los hermanos Karamázov, propone una alianza espiritual entre los monjes y los campesinos rusos. Dostoievski considera que sólo tal alianza puede salvar a Rusia tanto de la dominación del poder político y económico de la ascendente burguesía como de la “esclavitud y del suicidio” esparcida por la ideología burguesa, cuyo sostén es la idea de una libertad basada en la satisfacción y multiplicación de los deseos propios.[23] El hecho de que Nietzsche identifique a la nobleza con las clases bajas podría estar indicando que lo que necesita salir a la luz en el pensamiento político contemporáneo, es la compatibilidad (más que la incompatibilidad) de la cultura aristocrática con la política democrática.[24] Volveré brevemente sobre este punto hacia el final de este capítulo.

A pesar de que Nietzsche insista en que está interesado en los rasgos característicos del tipo noble y no en el poder político y económico de la clase dominante (GM I: 5), los comentaristas han tendido a politizar equivocadamente la relación entre el noble y el esclavo como una relación jerárquica entre gobernantes y gobernados, y han interpretado al tipo noble como líder político o gobernante despótico.[25] En vez, en un aforismo de Más allá del bien y del mal, Nietzsche sugiere que el tipo noble y el tipo esclavo, y sus modos de evaluar, no se corresponden, estrictamente hablando, con el individuo noble o esclavo. Lo noble y lo esclavo, al igual que lo apolíneo y lo dionisíaco, se refieren a poderes que no existen por separado sino que se encuentran siempre ya involucrados entre sí:

Hay una moral de señores y hay una moral de esclavos, —me apresuro a añadir que en todas las culturas más altas y más mezcladas aparecen también intentos de mediación entre ambas morales, y que con más frecuencia todavía aparecen la confusión de esas morales y su recíproco malentendido, y hasta a veces una ruda yuxtaposición entre ellas— incluso en el mismo ser humano, dentro de una sola alma (MBM 260).

El tipo noble y el tipo esclavo y sus modos de evaluar no pueden separarse: están “mezclad[o]s” entre sí, inseparablemente “entrelazados” (MBM 260). De este modo, Nietzsche sostiene que aquellos que deseen abordar la pregunta “¿qué es aristocrático?” y escribir sobre los “motivos internos del ser humano” deben haber pasado ellos mismos por las “etapas más importantes del desarrollo humano” y deben haber sido ellos mismos tanto “aristócratas como plebeyos [plebejisch]” (KSA 8:23[39]).

Uno de los rasgos característicos que Nietzsche le asigna al tipo noble es el pathos de la distancia (GM I: 2; CI “Incursiones” 37). Algunos comentaristas han sostenido que este pathos de la distancia descansa en el establecimiento de “estratos sociales” debido a que estar a distancia del noble depende de que otros reconozcan esta distancia.[26] En contra de esta postura, sostengo que el individuo noble, en tanto creador de valores, se siente a sí mismo a distancia, por lo que no necesita que estos valores (y su valor) sean reconocidos por otros. Estos valores (y su valor) permanecen a distancia: “El tipo aristocrático de hombre se siente a sí mismo como determinador de los valores, no tiene necesidad de dejarse autorizar [sich gut heissen zu lassen]” (MBM 260; véase además GM l: 2). En la medida en que el tipo noble es definido por su poder para nombrar, para crear valores, se sigue que éste no se deja nombrar (evaluar) por otros. El reconocimiento de otros, según la forma del establecimiento oficial de privilegios (desigualdades) sociales o políticos, por ejemplo, ofendería el sentido de distinción propia del noble.

Desde la perspectiva de la nobleza tal y como intento reconstruirla, los privilegios no pueden ser mediados por instituciones sociales o políticas. No pueden ser otorgados ni asignados por un otro, una institución, un gobierno o un Estado; por el contrario, éstos surgen de las obligaciones y responsabilidades que alguien se impone a sí mismo o sí misma: “Los derechos que un ser humano se arroga a sí mismo están relacionados con los deberes que se impone, con las tareas con las que se siente igual” (KSA 11:25[343]). En este sentido, sería interesante seguir esta noción de libertad e igualdad en Nietzsche hasta la reciente discusión de Todd May en torno a la noción de igualdad en Rancière.[27] May distingue entre igualdad pasiva e igualdad activa: la igualdad pasiva se encuentra, principalmente, en el igualitarismo liberal, cuya igualdad refleja una igual distribución de, por ejemplo, derechos para todos los individuos que conformen una sociedad sostenida por un agente distinto del sujeto —en general, el Estado. En esta forma de igualdad, el individuo permanece pasivo y apolítico. En cambio, la igualdad activa refleja un proceso de subjetivación en el que el sujeto participa activamente en la igualación de sí con los demás. Dado que la igualdad activa es un acto del yo que no requiere del permiso, consentimiento, ni reconocimiento de otros, también puede ser entendida como un acto de autoprivilegio, esto es, de autoasignación de derechos y obligaciones.

De acuerdo a la concepción aristocrática de privilegios y derechos en Nietzsche, cada derecho (Recht) es esencialmente un privilegio (Vorrecht) (MBM 202) y, en la medida en que son inseparables, cada privilegio afirma una responsabilidad. Dicho de otro modo, desde la perspectiva de una concepción aristocrática, la libertad significa siempre mayor poder y mayor responsabilidad (SE 8, KSA 13:11 [140, 141, 142]).[28] En una anotación de los Nachlass, Nietzsche se refiere a la “libertad bajo la ley” y a “la nobleza de la obediencia” para establecer una distinción entre el significado noble de los derechos y obligaciones y el impulso servil hacia la libertad (o el deseo) (KSA 10:3[200]). La idea de “ley” (Gesetzt), tal como es utilizada aquí, no constituye una referencia a las leyes positivas de una institución dada, sino a las leyes (derechos y obligaciones) que un ser humano noble se impone a sí mismo; leyes que pueden entrar en conflicto con las del Estado y sus instituciones.

En este sentido, la idea aristocrática de Nietzsche sobre derechos y obligaciones puede compararse con la concepción de Kierkegaard sobre la responsabilidad. La cultura y la moralidad aristocráticas en Nietzsche, al igual que la esfera de la fe y la religión en Kierkegaard, se apoyan en lo que este último denomina una “suspensión teleologica de la ética”.[29] En términos de Nietzsche, la cultura aristocrática “sobrevive” y “vive más allá de” la autoridad establecida de un orden moral y legal (MBM 262; véase además GM II: 2). La tensión entre, por un lado, la cultura y los valores aristocráticos y, por otro, las autoridades morales y legales establecidas, explica por qué en Nietzsche —al igual que en Kierkegaard y Dostoievski— el coraje para afirmar la responsabilidad individual es inseparable de la creencia (fe) en que la libertad es un deber superior al deber de obedecer la ley (es decir, a la autoridad establecida de un orden moral y legal) y que, asimismo, somos llamados a cumplir nuestro deber y nadie puede responder por nosotros a ese llamado. Este deber de “suspender” la ley, pero también —y al mismo tiempo— de darle un nuevo significado, es el derecho exclusivo del individuo singular; es decir, un privilegio que no puede ser compartido con otros. De este modo, no debe sorprendernos que las figuras de la responsabilidad en los tres autores, Abraham en Kierkegaard, Jesús en Dostoievski y Zaratustra —y tal vez el filósofo[30]— en Nietzsche, la mayoría de las veces sean figuras de “criminales” y “transgresores de la ley” además de dadores de nuevas leyes (CI “Incursiones” 45).[31]

La concepción aristocrática de la responsabilidad como privilegio en Nietzsche se opone tanto al ordenamiento jerárquico de la sociedad mediante derechos desiguales como a su ordenamiento igualitario a través de la igualdad de derechos. Mientras que el primer ordenamiento entra en conflicto con la idea de que la responsabilidad no puede derivarse desde arriba, ni ser delegada hacia abajo, el segundo se enfrenta a la idea de que la responsabilidad supone que el individuo debe destacarse y que, por lo tanto, sus responsabilidades no pueden ser compartidas o distribuidas igualitariamente:

Signo de nobleza: no pensar jamás en degradar los propios deberes a obligaciones para todos; no tener el deseo de delegar, de compartir la propia responsabilidad; contar los privilegios y su ejercicio entre los propios deberes (MBM 272).

La idea de libertad aristocrática como responsabilidad en Nietzsche entra en conflicto con una concepción igualitaria de la libertad basada en la creencia de que ésta sólo puede ser preservada bajo la condición de una distribución equitativa de derechos. Para Nietzsche, por el contrario, la libertad como responsabilidad es intrínsecamente anárquica: no es ni lo que se tiene por virtud de un derecho instituido ni lo que nos es dado mediante un acuerdo mutuo, sino siempre y únicamente aquello por lo que se ha peleado, aquello que se ha conquistado (Z: 4 “De tablas viejas y nuevas”; CI “Incursiones” 38).[32] Es al interior de este espíritu agonista que Nietzsche encuentra al verdadero garante de la libertad individual como responsabilidad. Para Nietzsche, en las ideologías políticas modernas, sean éstas socialistas, nacionalistas o liberales, no está presente la idea de que la libertad presupone un conflicto productivo (agon). Esta forma de la libertad requiere el cultivo de una sociedad que afirme la diferencia irreductible entre los individuos (desigualdad) y que perciba en esta afirmación (de la desigualdad) no sólo una precondición para el conflicto productivo (y por ende para la libertad como responsabilidad), sino también una garantía de la pluralidad de valores. En otros términos, la libertad agonística y la responsabilidad son posibles únicamente en una sociedad que defiende, al igual que Nietzsche, la idea de que la grandeza del ser humano se refleja en “la amplitud [Umfänglichkeit] y multiplicidad [Vielfältigkeit], en la propia unidad [Ganzheit] en lo múltiple [Vielen]” (MBM 212).

Orden de rango: el reconocimiento de la diferencia y la igualdad

Nietzsche entiende queesta libertad y pluralidad se ve amenazada por una sociedad en la que existe igualdad de derechos, donde igualdad significa la identidad universal de todos más que el respeto universal frente a la singularidad distintiva de cada individuo. Mientras que la igualdad basada en el reconocimiento de una identidad universal anula la posibilidad de conflicto, y por lo tanto la posibilidad de la libertad como responsabilidad, la igualdad basada en el reconocimiento de la diferencia genera este tipo de libertad. Nietzsche nos advierte que la “igualdad de derechos [Gleichheit der Rechte] puede trocarse muy fácilmente en igualdad para infringir derechos [Gleichheit der Unrechte]” (MBM 202):

Quiero decir, en un combate común contra todo lo raro, extraño, privilegiado [Bevorrechtigten] del ser humano superior, del alma superior, del deber superior, de la responsabilidad superior, de la plenitud de poder creativo que implica ser noble, el querer ser para sí, el poder ser distinto, el estar solo y el tener que vivir por sí mismo (MBM 212).[33]

En oposición a las tendencias normalizadoras y niveladoras inherentes a toda sociedad que descanse sobre una “igualdad de derechos” [Gleichheit der Rechte], Nietzsche afirma lo que denomina un orden de rango (Rangordnung).[34] En este orden, rango indica “el alcance de la propia responsabilidad” (MBM 212). A la luz de la concepción agonista de la libertad como responsabilidad, un orden de rango no es ni un orden jerárquico (al menos no en el sentido tradicional del término, como un orden cerrado sobre sí mismo) ni un orden mediado por las instituciones sociales o políticas. Saul Newman sostiene algo similar en su crítica del anarquismo clásico, cuando insiste en la distinción foucaultiana entre poder y dominación. En contra de la tradición clásica del anarquismo, argumenta que “abolir instituciones centrales como el Estado de un golpe sería olvidar las multiformes y difusas relaciones de poder en las que las instituciones se apoyan, permitiendo, así, la aparición de nuevas instituciones de dominación”.[35]

Sin embargo, algunos comentaristas sostienen que la noción de orden de rango en Nietzsche implica algo así como una “teoría de la naturaleza” para justificar una teoría política según la cual la sociedad debería ser pensada siguiendo los lineamientos de una jerarquía en la que cada grupo social tiene asignados privilegios y deberes de acuerdo a su rol social y político.[36] En contraste con esta postura, sostengo que la noción aristocrática de un orden de rango en Nietzsche no forma parte de su modo de comprender y legitimar la política. En vez, el valor político de la noción de orden de rango consiste en contrarrestar el igualitarismo de las sociedades de masas modernas para así promover la práctica de la autorresponsabilidad individual. En otras palabras, si por una parte rechazo la lectura según la cual la noción de orden de rango integra la política (aristocrática) institucional, defiendo, por otra, la posición que sostiene que el orden de rango es un elemento importante en la política agonal la de autorresponsabilidad de Nietzsche.

Al afirmar que el orden de rango no es un orden jerárquico en el sentido tradicional, no sugiero que Nietzsche rechace de raíz la idea de jerarquía. Por el contrario, Nietzsche es particularmente crítico de las ideologías que aspiran a superar la distancia entre gobernantes y gobernados. Una vez que las diferencias entre gobernantes y gobernados son abolidas también lo es la posibilidad de alcanzar una libertad genuina, porque ésta sólo puede ser preservada a través de la lucha contra el gobierno (CI “Incursiones” 37).[37]

Lo que es crucial, sin embargo, en la distinción entre gobernantes y gobernados, no es la afirmación del poder sobre otros sino, como ya se ha dicho, una afirmación de la diferencia como precondición para el conflicto y la lucha. Es importante señalar que la distinción entre gobernantes y gobernados en Nietzsche es una distinción intrínsecamente contingente y, por lo tanto, siempre cuestionable y reversible. Aquellos que hoy son objeto del ejercicio del poder son siempre ya potencialmente aquellos que gobernarán mañana. En consecuencia, la lucha por la cultura contra el gobierno en nombre de la libertad como responsabilidad debe ser entendida no sólo en los términos de una lucha abierta, sino también como una contienda acerca de quién gobernará en el futuro. Se trata esencialmente de una lucha orientada hacia el futuro, hacia la libertad como responsabilidad por venir.

Veneración (Ehrfurcht): signo y medida de nobleza

Nietzsche escribe que lo decisivo en la determinación del rango es “una vieja fórmula religiosa” tomada “en un sentido nuevo y más profundo” (MBM 287), es decir, “una determinada certeza básica que un alma aristocrática tiene acerca de sí misma, algo que no se puede buscar, ni encontrar, ni, acaso, tampoco perder. El alma aristocrática se respeta [Ehrfurcht] a sí misma” (MBM 287). La veneración (Ehrfurcht) no sólo caracteriza al tipo noble y a su modo de evaluar sino que también a su forma de relacionarse con otros. El sentido de veneración (Ehrfurcht) que tiene el individuo ante sí mismo y frente a otros es inmediato y no puede ser mediado (por instituciones políticas y sociales, por ejemplo). El sentido de veneración revela que el rango es exclusivo. Éste pertenece a nadie más que al ser humano singular; el rango es algo íntimo y oculto, apunta hacia una elevación, hacia una distancia, en y frente al yo que es de difícil acceso tanto para los demás como para uno mismo. Todas estas características explican por qué “la búsqueda” del rango de un individuo, o lo que Nietzsche también llama “el valor último de un alma” (MBM 263), requiere un instinto de rango refinadísimo, esto es, de veneración; y también por qué el valor del individuo humano refleja un “rango innato e irreversible al que pertenece” (MBM 263). Desde mi perspectiva, la irreversibilidad y lo innato del rango remiten a la irreductible singularidad del valor de cada ser humano. El rango es irreversible e innato porque no puede serle asignado ni sustraído al individuo. El rango apunta al inexhaustible valor y sentido de la responsabilidad singular del individuo.[38]

De acuerdo con Nietzsche, “el valor último de un alma”, su rango, no puede ser nunca determinado ni fijado completamente. Por ejemplo, el valor de las “naturalezas superiores” está dado por el hecho de ser “diferente, incomunicable, en la distancia de rango” (KSA 13:16[39]). Su valor no puede ser conocido, comparado, ni juzgado pues posee un nivel singular de valor (GC 3) que, en consecuencia, sólo puede ser apreciado a distancia y en silencio.[39]

Cuando Nietzsche insiste en la importancia de un orden de rango, es decir, de mantener la distancia y permanecer en silencio ante el valor de otro (incluido el propio yo), lo que le preocupa no es la institución de la desigualdad, sino que la preservación de la singularidad a través de la distancia, esto es, a través de un sentido de veneración ante uno mismo y ante los otros.

Desde la perspectiva de la nobleza, los valores no deberían ser comparados, pues comparar es acercar, eliminar la distancia y, por lo tanto, acabar con el valor y el sentido de la responsabilidad individual. Nietzsche insiste: “existe un orden de rango entre un ser humano y otro ser humano y, en consecuencia, también entre una moral y otra moral” (MBM 228). Por consiguiente, no debería evaluarse, por ejemplo, el valor del tipo noble desde la perspectiva del tipo rebaño/esclavo, y viceversa, ya que cada cual posee su irreductible valor singular. El valor del tipo esclavo reside en las cualidades que aseguran la sobrevivencia de la especie humana: hace que el ser humano individual sea fuerte, estable y uniforme. El valor del tipo noble reside en las cualidades que perfeccionan (fortbilden) y elevan a la especie humana: hace que el ser humano individual sea débil, pero también más noble, refinado y variado (HH 224). En cambio, una “degeneración” del “ser humano” acontece cuando los dos tipos (el noble y el rebaño/esclavo) se aproximan a través de, por ejemplo, una comparación moral (KSA 12:10[17]). En este caso, sus diferencias ya no se aprecian pues no se respeta la distancia que los separa.

La evaluación noble se ubica en directa oposición a la evaluación moral, es decir, servil, pues lo que define a toda moralidad esclava es que siempre evalúa sólo el valor del ser humano en comparación con el valor de otros. Nietzsche llama a este tipo de evaluación “evaluación social” (KSA 12:9[55]) y sostiene que la práctica de la evaluación social moral “subestima, casi pasa por alto y casi niega” el valor del ser humano en sí mismo (KSA 12:9[55]). La evaluación moral “ni siquiera toca” la pregunta del valor del individuo humano en sí mismo pues reduce el valor del individuo a un efecto que éste tiene sobre los otros (KSA 12:9[55]). En este sentido, la moralidad del esclavo es intrínsecamente utilitarista, un “caso de barbarismo” (KSA 10:7[167]), preocupada sólo de la máxima utilidad que pueda extraer del individuo. En contra de la moralidad utilitarista, Nietzsche sostiene que el valor de un ser humano “no yace en su utilidad”, es decir, en cuán útil pueda ser alguien (valor instrumental, valor de uso), en cuánto pueda costar (valor económico), o en cuánto daño sea capaz de infligir (placer y no valor de daño), ya que el valor de un individuo no reside en la posibilidad de ser útil o no para los demás. Desde la perspectiva de la evaluación noble, los menos útiles (los nobles) son los más valiosos (y excepcionales) (CI “Incursiones” 50; GM l: 2; KSA 12:10[31]).

Orden de rango (continuación): agon y plenitud de poder como signos de nobleza

Mientras que la evaluación moral refleja una comparación de la diferencia de valor entre seres humanos según su utilidad, un orden de rango refleja una medición de lo alto y lo bajo, de los poderes fuertes y débiles que se enfrentan entre sí: “aquello que determina el rango, que lo desencadena, es solamente la cantidad de poder, y nada más” (KSA 13:11 [36]).[40] De este modo, en lugar de ser una jerarquía social, un orden de rango es un ordenamiento de la voluntad de poder. La voluntad de poder es intrínsecamente agonista, esto quiere decir que está relacionada inexorablemente con otras voluntades frente a las cuales determina su poder: “la voluntad de poder puede manifestarse a sí misma sólo enfrentando resistencias; busca aquello que la resiste” (KSA 12:9[151]). En este sentido, un orden de rango es un ordenamiento de antagonistas que no es estable sino que un orden que está en permanente conflicto (KSA 11:36[22]). Este orden establece una relación entre poderes en la que el poder más grande no oprime al más pequeño y donde los poderes más débiles no se someten a los más poderosos. Por el contrario, en la relación entre los más y los menos poderosos, sus respectivas diferencias no se abandonan sino que persisten y se oponen resistencia. Por consiguiente, en una sociedad aristocrática ordenada por rango, la relación entre los que tienen más poder y los que tienen menos, es un ordenamiento horizontal de poderes que se respetan por igual y que traban relaciones, tanto a favor como en contra, entre sí y no el espacio para un ordenamiento jerárquico de rangos.[41]

La horizontalidad es la perspectiva del antagonismo par excellence: se tiene ante sí a un contrincante. Asimismo, Nietzsche describe al deseo de antagonismo en el ser humano como una hostilidad que mira desde arriba a los demás (KSA 13:11 [140, 141, 142]), pero siempre y únicamente teniendo en cuenta que quien está enfrente es nuestro contrincante. Lo que hace que nuestro oponente sea un igual no es que él o ella sea igualmente fuerte o débil (puesto que la igualdad de poder es imposible en un ordenamiento de voluntades en lucha permanente entre sí), o que comparta el mismo rango, sino que sea valorado y respetado en términos iguales, como un oponente irreemplazable y por ende único, con el que vale la pena competir.[42] El ejemplo del “egoísmo del alma noble” ilustra que la perspectiva horizontal le pertenece intrínsecamente al noble (MBM 265).

Nietzsche considera al “egoísmo” característico del noble como una “creencia inamovible de que a un ser como ‘nosotros lo somos’ tienen que estarle sometidos [unterthan] por naturaleza otros seres y tienen que sacrificarse a él” (MBM 265). Esta fe en los privilegios propios por sobre otros no debe ser confundida con la ambición política de obtener poder sobre otros con miras al bien personal y de la propia especie (MBM 265). Es interesante que sea justamente el egoísmo del alma noble lo que se encuentra en conflicto con la cadena jerárquica de mando. El egoísmo previene al noble de “mirar hacia arriba” con la esperanza de obtener, por ejemplo, la gracia divina (MBM 265). Nietzsche sostiene que la persona noble “mira, o bien ante sí [vor], de manera horizontal y lenta, o bien hacia abajo: ella se sabe en la altura” (MBM 265). Estar “en la altura” no implica que la persona noble se ubique por encima de los demás, mirándolos desde arriba con desprecio, dominándolos. “[M]ira[r] desde arriba a los demás” con desprecio, o con la esperanza de la autoelevación, no hace a la nobleza sino que es característico del tipo de resentimiento propio de la moralidad del esclavo. La perspectiva de arriba hacia abajo en la persona noble, a diferencia de la perspectiva equivalente en el esclavo, es una expresión de la conciencia que el noble posee sobre el significado (los costos que trae aparejado para él o ella) de haber alcanzado esa altura.

Asimismo, el hecho de que el noble se ubique “en la altura” no significa que él o ella estén por encima de los demás, en el sentido de ser privilegiados socialmente o favorecidos políticamente. Por el contario, la altura indica la medida en que alguien ha realizado su voluntad de poder. La voluntad de poder existe como un potencial que bajo circunstancias favorables llega a realizarse (completamente), esto es, alcanza su cima y gobierna. La voluntad de poder como potencial indica un punto “bajo” de poder contrastando a la voluntad de poder en su completa realización, esto es, como punto “alto” de poder:[43]

Un ser humano que aspire a cosas grandes considera a todo aquel con quien se encuentra en su ruta, o bien como un medio, o bien como una rémora y obstáculo, o bien como un lecho pasajero para reposar. Su peculiar bondad, de alto linaje, para con el prójimo sólo es posible cuando él está en su altura y ejerce dominio (MBM 273).

Pero cuando la nobleza está en su cima y gobierna, lo que la sostiene es “el sentimiento de la plenitud, del poder que quiere desbordarse [überströmen], la felicidad de la tensión elevada, la consciencia de una riqueza que quisiera regalar [schenken] y repartir [abgeben]” (MBM 260).[44] En el noble, este desbordar de poder se manifiesta como hospitalidad genuina:

Hay un descuido noble y peligroso que da lugar a una inferencia y una visión profundas: el descuido del alma autoasegurada y sobrerrica que nunca se ha preocupado por los amigos sino que sólo sabe de hospitalidad, y practica, y sabe cómo practicar, sólo la hospitalidad —corazón y casa abiertos para cualquiera que quiera entrar en ellos, sea mendigo, lisiado o rey. Es ésta una genuina genialidad: quien quiera que la tenga, tiene cientos de “amigos” pero con toda probabilidad ni un solo amigo (KSA 12:2[1]).

Si la nobleza en su punto más alto es hospitalidad genuina, entonces, por definición, lo que caracteriza al gobierno de la sociedad aristocrática es su apertura al otro. Por lo tanto, una sociedad aristocrática debe ser lo opuesto a una sociedad (exclusiva) elitista (de gobernantes o líderes) cerrada sobre sí misma. Una sociedad aristocrática se trata, en cambio, de una forma de comunidad a partir de la cual puede pensarse cómo superar las formas de exclusión en las sociedades de masas modernas y en sus ideologías políticas.

Conclusión

Me gustaría concluir volviendo sobre dos motivos centrales de la concepción de cultura y sociedad aristocrática en Nietzsche. En primer lugar, como he demostrado, la cultura aristocrática en Nietzsche no es jerárquica en el sentido tradicional del término, sino que también es compatible con la horizontalidad de una sociedad moderna. El pensamiento posanarquista, particularmente en Clastres[45] y recientemente en el trabajo de Abensour,[46] plantea la tesis de que el antagonismo social puede ser entendido como una manera de prevenir la conformación de la soberanía estatal, o como una manera de desmantelarla una vez que ella está dada: esta es la idea de la “sociedad contra el Estado”. La concepción de Nietzsche de una sociabilidad aristocrática, articulada fundamentalmente en torno a prácticas agonísticas, es, en consecuencia, fundamental para el proyecto de una política posestatista.[47]

En el debate contemporáneo, las posiciones posestatistas han estado representadas, principalmente, por defensores de una política de movimientos sociales o “multitudes”,[48] o bien, como es el caso de Badiou,[49] por defensores de una militancia comunista (renovada). En ambos casos, el proceso de subjetivación tiende a disolver al individuo en una “multitud” o en una “causa” supraindividual que, lejos de asumir la responsabilidad por la propia libertad, exige que se renuncie a ella. La cultura aristocrática sostiene una idea de igualdad que no está basada en una política de nivelación y normalización, sino que en la pluralización de la responsabilidad singular. En este sentido, la concepción aristocrática de la cultura en Nietzsche proporciona, al cultivar la responsabilidad de los individuos singulares, una fuerza contraria al igualitarismo radical defendido por los pensadores posestatistas provenientes de la tradición marxista-leninista, razón por la cual Nietzsche puede ser de utilidad, una vez más, para aquellos que deseen defender las razones del anarquismo frente a las del marxismo. Esto explica por qué la cultura aristocrática, tal y como la entiende Nietzsche, tiene valor para la democracia en un doble sentido: como fuerza crítica y como aquello que proporciona una idea complementaria a la igualdad propuesta por la democracia moderna.