Se analiza el papel que el filósofo reservaba a la política y si puede considerársele como padre del liberalismo moderno

Espinosa
El punto de partida de este breve ensayo -a modo de anclaje del hilo de Ariadna interpretativo- lo situaré en los primeros parágrafos (1 al 8) del capítulo VI del Tratado Político espinosiano, que constituyen un preámbulo al tratamiento de la monarquía como régimen político. Este preámbulo aborda un problema filosófico de alcance mucho más amplio, las causas de la sociabilidad natural de los humanos. La monarquía, además, es el régimen privilegiado para lograr el fin último (finis operantis) de esta obra de Espinosa: Idear una política que pueda llevarse a la práctica. Algo que también se muestra muy presente, por razones obvias que remiten a las circunstancias histórico-políticas de su tiempo, en el tratamiento de la aristocracia.

De una manera algo llamativa, la caracterización más nítida de la monarquía como régimen político en la obra de Espinosa se encuentra en el Prefacio al Tratado Teológico-político, y no en los dos capítulos (VI y VII) dedicados al estudio de esta forma de gobierno en el Tratado político. Pocas veces, además, el prudente Espinosa se expresa de una forma tan terminante:

“El supremo arcano del régimen monárquico, su mayor interés, consiste en mantener engañados a los hombres y ocultar el miedo que debe retenerlos, con el especioso nombre de religión, a fin de que luchen por su servidumbre como si fuese por su salvación y no consideren una ignominia, sino el máximo honor, entregar su sangre y su alma para jactancia de un solo hombre”{1}.

Comenzando desde estas pocas líneas, en las cuales se expone escuetamente la tesis del filósofo sefardí, se entiende tal vez mejor que los capítulos VI y VII del Tratado Político sean, ante todo, un intento de conjurar mediante el cálculo racional los serios peligros de la forma monárquica de gobierno. En la secuencia clásica seguida por Espinosa en su estudio -Monarquía, Aristocracia, Democracia- la menos absoluta de las formas de organizar la sociedad política, es decir, la menos potente y la más vulnerable a los peligros de la inestabilidad{2}. Es esencial tener muy presente que la perspectiva adoptada en el Tratado Político respecto al análisis de las formas de gobierno es la de la estabilidad, es decir, la eutaxia o buen orden, en el sentido de buen ordenamiento, en donde ‘bueno’ significa capaz -en potencia o virtud- para mentenerse en el curso del tiempo. Y en consecuencia, la eutaxia puede medirse como magnitud en la duración{3}.

La caracterización del Prefacio al Tratado Teológico-político refuerza el orden lógico que sigue Espinosa en su exposición. El capítulo VI del Tratado Político, en el cual se procede a una descripción estructural de las instituciones que deben regir una sociedad política monárquica para que ésta sea estable, comienza sin embargo abordando una problemática de alcance filosófico mucho más amplio, una problemática propia de la ontología social: Las causas de la sociabilidad natural de los hombres.

El motivo de este preámbulo ontológico se anticipaba ya en el subtítulo mismo de la obra, donde se afirma que el Tratado Político demuestra cómo debe ser instituida una sociedad con un Estado monárquico o aristocrático, para que no degenere en tiranía y para mantener invioladas la paz y la libertad de los ciudadanos{4}. El gran peligro del régimen monárquico es deslizarse hacia la tiranía cuyo supremo arcano era desvelado en el pasaje anterior del Prefacio, destruyendo así la paz y la libertad de los ciudadanos. Decaer en la monarquía absoluta, arquetipo de las formas políticas del siglo XVII. Conjurar racionalmente ese peligro, simbolizado en la jactancia de un solo hombre que encarna las supremas potestades, requiere precisar las causas de la sociabilidad natural de los humanos.

El capítulo VI comienza así sosteniendo que, como los hombres se guían más por el afecto que por la razón (magis affectu, quam ratione ducuntur), la multitud tiende naturalmente aasociarse por algún sentimiento (affectu) común{5}. Es decir, quiere ser conducida como por una sola mente (una veluti mente) por una esperanza o un miedo común, o por el deseo de vengar un mismo daño{6}. El miedo a la soledad es innato a todos los hombres, puesto que nadie en solitario tiene fuerzas para defenderse ni para procurarse los medios de vida necesarios. Y de ahí que los hombres tiendan por naturaleza al estado político, y sea imposible que lo destruyan jamás del todo{7}.

Lo primero que descarta por completo Espinosa es que la mente o alma única por la cual la multitud quiere ser conducida sea un intellectus actu, un alma de índole propiamente racional. No se trata de que la multitud entienda de manera natural la verdad expresada en la Ética:“El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo”{8}. La veluti mente aquí aludida no postula un orden inteligible propio del pensamiento humano, una suerte de totalidad de entendimientos finitos que, a la escala de una sociedad política dada, formase un entendimiento compuesto o colectivo único. Si así fuera, los hombres tenderían a asociarse bajo la guía de la razón como por una sola alma, y podría entonces decirse -como sucede unas pocas líneas más adelante- que “no haría falta ningún arte para lograr la concordia y la fidelidad”{9}.

Pero la multitud tiende naturalmente a asociarse por algún sentimiento común, por una esperanza o un miedo compartidos o por el deseo de vengar un mismo daño, precisamente porque los hombres se guían más por el afecto que por la razón. Y en consecuencia, de ningún modo los hombres que componen la multitud concuerdan necesariamente en naturaleza, ya que “los hombres sólo concuerdan siempre necesariamente en naturaleza en la medida en que viven bajo la guía de la razón”{10}, y en la medida en que “sufren afectos que son pasiones, pueden diferir en naturaleza y ser contrarios entre sí”{11}. Lo cual implica que la multitud no es concebida como un sujeto político capaz de articular una estrategia racional para preservar la paz y la libertad. Es necesario subrayarlo, porque los intentos del presente por fundamentar una filosofía política de la democracia en la idea espinosiana de multitud ponen de relieve, a la vez, la vitalidad de la obra de Espinosa y la importancia de las controversias sobre su interpretación, más allá de los círculos puramente académicos de eruditos e historiadores de la filosofía.

Así, por ilustrarlo de un modo representativo, el libro de Antonio Negri La anomalía salvaje{12} parece atribuir a la multitud espinosiana las características de un sujeto político -bien que, por decirlo así, en germen- capaz de desplegar una praxis liberadora eficaz, y por tanto eminentemente racional. Y posteriormente esa misma concepción, apoyada sobre las interpretaciones de Deleuze a propósito de las teorías de Espinosa en torno a los deseos y a la imaginación{13}, se defiende como tesis central y como idea-fuerza en el influyente libro de Michael Hardt y el propio Antonio Negri, Imperio{14}.

El riesgo de esta clase de interpretaciones es incurrir en el error común de los filósofos, denunciado con inequívoca contundencia por el mismo Espinosa en el primer capítulo del Tratado Político: Concebir a los hombres “no como son, sino como ellos quisieren que fueran”{15}. Es decir, no haber ideado jamás una política que pueda llevarse a la práctica, sino otra que debe ser juzgada una quimera{16}. Precisamente la razón por la cual se considera (no hace falta añadirlo, a menudo con fundamento) que nadie es menos idóneo para gobernar el Estado que los teóricos o filósofos{17}. En suma: El error por antonomasia de los filósofos, frente al cual advierten ya las primeras líneas de la obra, cuidándose de convencer al lector de que no se encuentra ante esa clase de tratado filosófico. Por el contrario los políticos -señala el maestro sefardí-persuadidos por la experiencia de que habrá vicios mientras haya hombres (puesto que los hombres están necesariamente sometidos a los afectos{18}) han escrito sobre los temas políticos con mucho más acierto que los filósofos; ya que, al tomar a la experiencia por maestra, no enseñaron nada que se apartara de la práctica{19}. Y por eso mismo el propósito del Tratado es demostrar de forma segura e indudable, o deducir de la misma naturaleza humana, sólo aquellas cosas que son completamente acordes con la práctica{20}.

De acuerdo con la ontología materialista de Espinosa, con su coherente inmanentismo, el derecho de la sociedad se define por el poder conjunto de la multitud{21}. El recordatorio de esta tesis ontológica clave, que de diversos modos impulsa toda la filosofía política espinosiana, es precisamente la razón principal del preámbulo del capítulo VI. La estrategia argumentativa desplegada al abordar la monarquía en el Tratado Político, consiste en oponer la fuerza de esta tesis a las pretensiones de los partidarios del absolutismo. Se trata de recordar que no hay otra fuente del poder político que la cooperación social. Una idea cuyos fundamentos ontológicos remiten a la Ética{22}, y son sintetizados al comienzo del capítulo II del Tratado Político, donde se dice que la potencia de las cosas naturales, por la que existen y consecuentemente operan, no es otra que la misma potencia eterna de Dios (o la Naturaleza){23}. De lo cual se deduce fácilmente qué es el derecho natural: Puesto que Dios tiene derecho a todo y el derecho de Dios no es otra cosa que su misma potencia, considerada en cuanto absolutamente libre{24}, cada cosa natural tiene tanto derecho cuanta potencia para existir y para actuar{25}. Y no otra es la razón por la cual la rebelión popular es siempre una amenaza para el mal gobernante.

De una manera análoga a como, en el dominio de la extensión, Espinosa desarrolla en la segunda parte de la Ética la idea de individuo compuesto, de suerte que el cuerpo humano es descrito allí en tales términos{26}, la sociedad política (el Estado) está integrada por una multiplicidad o conjunto de individuos, y por tanto el poder del Estado es la acumulación de los poderes de sus partes componentes{27}. Aun cuando la multitud no se conduzca como tal por la razón, y el sentimiento común por el cual quiere ser conducida sea una forma muy imperfecta de saber -de acuerdo con la teoría de los tres géneros de conocimiento expuesta en la Ética{28}- no deja de estar integrada por hombres dotados de razón, de modo que éstos “nunca renuncian a su derecho hasta el punto de cesar de ser hombres y dejarse tratar como bestias”{29}.

El Estado se conforma como una ‘totalidad transformativa’, de acuerdo con la misma lógica que despliega Espinosa al exponer la idea de ‘forma de formas’ o ‘estructura de estructuras’, modelo de la totalidad actual de la naturaleza extensa, la Facies totius universi, mediada por el movimiento y el reposo{30}. Una totalidad transformativa autorregulada, en la medida en que está dotada de eutaxia, y que implica la invariancia en la transformación misma:

“De una manera similar a como, en el dominio de la Extensión, el Individuo compuesto que es la Naturaleza corpórea, no siendo nada sin sus partes, incluye sin embargo una legalidad interna -una “proporción de reposo y movimiento”- que conforma a esas partes, integrándolas en un todo, y hace que dichas partes, en cuanto tales, sean algo más que su simple esencia “aislada”, el Estado, no siendo nada sin los individuos humanos de que consta, impone su legalidad propia y conforma, a su vez, a dichos individuos.”{31}

De este modo el Estado posee una objetividad que se sitúa por encima de las voluntades individuales{32}. Desde este planteamiento filosófico pueden entenderse mejor las reiteradas alusiones de Espinosa a la comunidad política en términos de “personalidad espiritual”, especialmente en el Tratado Político. La potencia humana ejercida individualmente es más ilusoria que real. En cuanto el derecho natural humano de cada individuo se determina por su poder, y éste es el de uno sólo, su importancia es nula. Es más una opinión que una realidad, porque no hay ninguna forma segura de hacerlo prevalecer{33}. En este punto nada tiene Espinosa que objetar a los escolásticos que, siguiendo a Aristóteles, defienden que el hombre es un animal social{34}.

Precisamente esta es la perspectiva ontológica que, en la filosofía espinosiana, puede decirse que modula, varía o modifica las dinámicas del occursus, del encuentro o choque entre los sujetos humanos. Los choques de vectores de fuerza en la red infinita de causas de la naturaleza configuran la complejidad de las determinaciones individuales, y entre ellas los rasgos afectivos que construyen las subjetividades. Son producto de la modalidad específicamente humana del conatus{35}, el apetito consciente o deseo{36}. En la medida en que no pueden identificarse la mera consciencia y el saber racional, puesto que la inmensa mayoría de los hombres son incapaces de superar el conocimiento del primer género{37} (la percepción confusa y sin orden, y la imaginación) y necesariamente se guían por las pasiones, y no por el conocimiento de las ideas adecuadas de las propiedades y causas de las cosas (conocimiento del segundo género o razón{38}), nos encontramos inmersos en una lógica de la guerra o del antagonismo.

Del conatus deriva Espinosa que si estuviera en nuestras manos -frente a aquello que sobradamente enseña la experiencia, que no está en nuestro poder tener un alma sana más que tener un cuerpo sano- vivir según las prescripciones de la razón, en lugar de ser guiados por el ciego deseo, todos se guiarían por la razón y ordenarían sabiamente su vida. Pero esto sucede mínimamente, y cada uno es arrastrado por su propio placer{39}. En cuanto los hombres son presa de la ira, la envidia o cualquier afecto de odio, son arrastrados en diversas direcciones y se enfrentan unos con otros. Por eso hay que temerlos tanto más cuanto más poder tienen. Como los humanos, por lo general, están sometidos por naturaleza a estas pasiones, los hombres son enemigos por naturaleza{40}:

“y así vemos que cada cual, por naturaleza, apetece que los demás vivan como él lo haría según su índole propia, y como todos apetecen lo mismo, se estorban los unos a los otros, y, queriendo todos ser amados o alabados por todos, resulta que se odian entre sí.”{41}

Sólo el Estado, la sociedad política, permite la composición sinérgica de los quantos de fuerza que son los sujetos humanos. Pese a lo cual, y aun cuando las descripciones espinosianas de la fuerza de las malas pasiones puedan a veces recordarlo, el filósofo sefardí no llega a identificarse con el seco desprecio por la multitud, caracterizada como plebe o populacho, ni con la transigencia hacia el despotismo que encontramos en la mayor parte del libertinismo erudito del siglo XVII{42}. Veíamos antes que Espinosa, por mucho que la originalidad de su sistema filosófico consista en considerar a los hombres como cosas finitas entre otras cosas finitas o modos de la Substancia única, excluyendo absolutamente cualquier excepcionalidad jerárquica de los humanos respecto a las leyes de la naturaleza, y por mucho también que describa con implacable realismo la inclinación de los humanos a seguir ciegamente las pasiones que los esclavizan, no duda de que los hombres dotados de razón nunca renuncian a su derecho hasta el punto de asimilarse a las bestias{43}. Incluso puede decirse que, por eso mismo, siempre infunden miedo al mal goberante.

Es característica la preocupación mostrada a lo largo del Tratado Político por asignar a los Consejos, que son los órganos de gobierno efectivos de los diferentes regímenes, un número muy elevado de integrantes -como veremos a continuación en la Monarquía-, porque aunque la inmensa mayoría sean mediocres, en tan alto número siempre habrá algunos dotados de mayor sabiduría y prudencia, que puedan evitar al menos los peligros más graves{44}. Espinosa se inclina por la democracia en consonancia con los principios de esta ontología social, y precisamente por ello, con completa coherencia evita cuidadosamente incurrir en una defensa idealista, fundamentalista o utópica de la forma democrática de gobierno{45}. El Estado más absoluto, es decir, aquel que reúne mejor las potencias individuales y por ende el más perfecto, es el democrático{46}, pero la democracia no es el fundamento de la auténtica sociedad política, ni la multitud posee propiamente el poder, ya que es un régimen político como otro cualquiera, en que el poder es ejercido por una parte de la sociedad sobre el resto.

Sin embargo, este realismo no atenúa lo más mínimo la importancia crucial concedida a las ideas de generosidad y honradez tal como sondefinidas en la Ética, importancia crucial acentuada también en el Tratado Teológico-político y en el Tratado Político{47}. Son estas ideas las que distancian al espinosismo de la crudeza despiadada que, por ejemplo, encontramos en Naudé:

“(…) la plebe es inferior a las bestias, peor que las bestias y cien veces más necia que las mismas bestias, porque las bestias están privadas de razón y se dejan llevar por el instinto que la naturaleza les da como regla de vida, de las acciones, pasiones y formas de actuación, de las cuales jamás se apartan, salvo cuando la maldad humana las constriñe a hacerlo. Mientras que la plebe (entiendo por esta palabra la turbamulta, la escoria popular, la gente que por uno u otro motivo resulte ser de baja estofa, servil y de condición baja), estando dotada de razón, abusa de ella de mil maneras (…). La plebe es comparable con un mar sujeto a toda clase de vientos y tempestades; al camaleón que puede vestirse con cualquier color, excepto el blanco; o con la sentina o cloaca en la que desemboca toda la inmundicia de la casa. Sus más bellas divisas consisten en actuar variable e inconstantemente, en aprobar y desaprobar algo al mismo tiempo, oscilar siempre de un extremo a su contrario, creer a la ligera, amotinarse con toda presteza, siempre gruñir y murmurar. En resumen, todo aquello que la plebe piensa no es sino vanidad, todo lo que dice es falso y absurdo, todo lo que desaprueba es bueno, y todo cuanto hace y emprende no es sino pura locura.”{48}

El contraste con la posición espinosiana es marcado, tal como se expone, v. gr., en el Escolio de la proposición 35 de la parte IV de la Ética, que llevaría a situar a Naudé junto a los teólogos que detestan las cosas humanas y los melancólicos que desprecian a los hombres. Nada hay aquí de desdeñosa altanería, sino que encontramos un marcado acento en la importancia de la cooperación humana y en la dignidad, frente a las bestias, de las acciones de los hombres:

“Sucede raramente que los hombres vivan según la guía de la razón, pues sus cosas discurren de manera que la mayoría son envidiosos y se ocasionan daño unos a otros. Y con todo, difícilmente pueden soportar la vida en soledad, de suerte que la definición según la cual el hombre es “un animal social” suele complacer grandemente a la mayoría; y en realidad, las cosas están hechas de manera que de la sociedad común de los hombres nacen muchos más beneficios que daños. Ríanse cuanto quieran los satíricos de las cosas humanas, detéstenlas los teólogos, y alaben los melancólicos cuanto puedan una vida inculta y agreste, despreciando a los hombres y admirando a las bestias: no por ello dejarán de experimentar que los hombres se procuran con mucha mayor facilidad lo que necesitan mediante la ayuda mutua, y que sólo uniendo sus fuerzas pueden evitar los peligros que los amenazan por todas partes; por no hablar ahora de que vale mucho más y es más digno de nuestro conocimiento considerar las acciones de los hombres que las de los animales.”{49}

En concordancia con ello, el Escolio de la proposición 59 de la parte III resalta de un modo característico cómo la generosidad, el deseo de ayudar a los demás hombres y unirse a ellos en amistad, emana del solo dictamen de la razón:

“Refiero a la fortaleza todas las acciones que derivan de los afectos que se remiten al alma en cuanto que entiende, y divido a aquélla en firmeza y generosidad. Por “firmeza” entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza en conservar su ser, en virtud del solo dictamen de la razón. Por “generosidad” entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del solo dictamen de la razón, en ayudar a los demás hombres y unirse a ellos mediante la amistad. Y así, refiero a la firmeza aquellas acciones que buscan sólo la utilidad del agente, y a la generosidad, aquellas que buscan también la utilidad del otro. Así pues, la templanza, la sobriedad y la presencia de ánimo en los peligros, etc., son clases de firmeza; la modestia, la clemencia, etc., son clases de generosidad.”{50}

Esta misma idea de la generosidad es acentuada de un modo particularmente breve y clarificador en la proposición 37 de la parte IV:

“El bien que apetece para sí todo el que sigue la virtud, lo deseará también para los demás hombres, y tanto más cuanto mayor conocimiento tenga de Dios.”{51}

Y también, con férrea coherencia lógica, por las subsiguientes definiciones del Escolio I a la misma:

“Al deseo de hacer bien que nace de la vida según la guía de la razón, lo llamo moralidad. Al deseo por el cual se siente obligado el hombre que vive según la guía de la razón a unirse por amistad a los demás, lo llamo honradez, y llamo honroso lo que alaban los hombres que viven según la guía de la razón, y deshonroso, por contra, a lo que se opone al establecimiento de la amistad.”

La conclusión que se deriva de lo anterior es que la ontología social de Espinosa es incompatible con las tesis del liberalismo individualista, tanto con las del liberalismo de los inicios de la modernidad, con las ambigüedades de Locke respecto al Estado, como con las formas del neoliberalismo político y económico del presente. De ningún modo la sociedad política está compuesta por individuos regidos escuetamente por móviles egoístas, que dejan al margen por los efectos de sus actuaciones -en cuanto objetiva e históricamente constatables- a una gran parte del cuerpo social. Y por añadidura, es también incompatible con las variadas modalidades presentes del fundamentalismo democrático, ante todo por su sobrio realismo a la hora de concebir los rasgos de las multitudes humanas.
{1} “Verum enimvero si regiminis Monarchici summum sit arcanum, ejusque omnino intersit, homines deceptos habere, et metum, quo retineri debent, specioso Religionis nomine adumbrare, ut pro servitio, tanquam pro salute pugnent, et ne turpe, sed maximum decus esse putent, in unius hominis jactationem sanguinem animamque impendere” (TTP, Prefacio, pág. 7 de la Edición Gebhardt. En Spinoza Opera, im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Carl Gebhardt (ed.), Heidelberg, Carl Winters Universitaetsbuchhandlung, 1972 (1ª ed., 1925) vol. III, págs. 1-360). Traducción mía. (http://www.iliesi.cnr.it/spinoza/ttp/ttp_xhtml.html).

{2} Vidal Peña García, El materialismo de Spinoza. Ensayo sobre la Ontología Spinozista, Revista de Occidente, Madrid 1974, pág. 36, y especialmente la nota 108.

{3} Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las ‘Ciencias Políticas’, Cultural Rioja, Logroño 1991, págs. 181-184.

{4} “TRACTATUS POLITICUS; In quo demonstratur, quomodo Societas, ubi Imperium Monarchicum locum habet, sicut et ea, ubi Optimi imperant, debet institui, ne in Tyrannidem labatur, & ut Pax, Libertasque civium inviolata maneat.” Cito el texto de la edición bilingüe latín-francés de P. F. Moreau, Éditions Réplique, París 1979, pág. 10 (pág. 271 ed. Gebhardt).

{5} TP, VI, 1.

{6} Ibídem.

{7} Ibíd.

{8} Eth., IV, P73. Cito la traducción de Vidal Peña, excelentemente anotada por Gabriel Albiac: Ética demostrada segúnel orden geométrico, Tecnos, Madrid 2007, pág. 359.

{9} TP, VI, 3.

{10} Eth., IV, P35. Particularmente interesantes son las notas de Gabriel Albiac a esta proposición 35 en la edición citada, ante todo respecto a las relaciones entre la Ética y el Tratado Político. Cfr. Loc. cit., págs. 321-323.

{11} Ibíd., Demostración.

{12} Antonio Negri, L’anomalia selvaggia, Feltrinelli, Milán 1981. Edición en español: La anomalía salvaje, Anthropos, Barcelona 1993 (traducción de Gerardo de Pablo). Los indudables méritos de esta obra no pueden ocultar la importancia del problema señalado.

{13} Una interpretación defendida en las dos obras clásicas de Gilles Deleuze: Spinoza y el problema de la expresión,y Spinoza: filosofía práctica. Véase también la Introducción de Vidal Peña a la edición citada de la Ética: Loc. cit., págs. 36-37, y notas 8 y 9.

{14} Michael Hardt & Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Harvard, MA 2000. Edición española: Imperio, Paidós, Barcelona 2002 (traducción de Alcira Bixio). Lo mismo puede decirse del trabajo posterior de ambos autores, Multitude, The Penguin Press, Nueva York 2004 (edición española: Multitud, Debate, Barcelona 2004. Traducción de Juan Antonio Bravo).

{15} TP, I, 1.

{16} Ibídem.

{17} Ibíd.

{18} TP, I, 5.

{19} TP, I, 2.

{20} TP, I, 4.

{21} TP, III, 9: “quia Ius Civitatis communi multitudinis potentia definitur”.

{22} Eth., I, P24-26; IV, P37, S I y II.

{23} “Ex quo sequitur, rerum naturalium potentiam, qua existunt, & consequenter qua operantur, nullam aliam esse posse, quam ipsam Dei aeternam potentiam.” (TP, II, 2).

{24} “Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar; y necesaria, o mejor compelida, a la que es determinada por otra cosa a existir y operar, de cierta y determinada manera.” (Eth., I, Def. 7, ed. cit., págs. 68-69). Sólo una substancia infinita, y por tanto única, puede ser libre en sentido propio, como oportunamente resalta Gabriel Albiac en las notas de la edición mencionada. En el Tratado Político, no obstante, los términos libre y libertad se emplean generalmente en la acepción de libertad negativa de los ciudadanos, la libertad de o ausencia de coacción externa, impedimento, obligación o perturbación.

{25} “Nam quoniam Deus jus ad omnia habet, & jus Dei nihil aliud est, quam ipsa Dei potentia, quatenus haec absolute libera consideratur, hinc sequitur, unamquamque rem naturalem tantum juris ex natura habere, quantum potentiae habet ad existendum, & operandum.” (TP II, 3).

{26} Vidal Peña García, Op. cit., págs. 124 y sigs. Por ejemplo, el Postulado I de la parte II de la Ética dice: “El cuerpo humano se compone de muchísimos individuos (de diversa naturaleza), cada uno de los cuales es muy compuesto.” (Ed. cit., pág. 150).

{27} Vidal Peña García, Ibídem, págs. 158 y sigs.

{28} Eth., II, P40, S II.

{29} “homines ratione praediti nunquam suo jure ita cedunt, ut homines esse desinant, & perinde ac pecudes habeantur.” (TP, VII, 25).

{30} Véase el Escolio al Lema VII de la parte II de la Ética, págs. 149-150 de la edición citada, y las notas de Vidal Peña y Gabriel Albiac (25) en la pág. 150.

{31} Vidal Peña García, Op. cit., págs. 158-159.

{32} Cfr. TTP, XVII (Gebhardt III, págs. 201-202).

{33} “quamdiu jus humanum naturale uniuscujusque potentia determinatur, & uniuscujusque est, tamdiu nullum esse, sed magis opinione, quam re constare, quandoquidem nulla ejus obtinendi est securitas.” (TP, II, 15).

{34} Ibídem.

{35} Eth., III, P6, P7, P8, P9 (Ed. cit., págs. 209-212). “Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser.” (E3P6): La ley del conatus es universal en la naturaleza, pero sólo en el hombre alcanza la dimensión psicológica propia de la palabra ‘esfuerzo’. La nota de Vidal Peña en la edición citada subraya el origen del conatus en una generalización metafísica del principio de inercia y en la idea (o ley) filosófica de identidad, aplicada tanto a la mecánica, como a la psicología humana y la filosofía política. Como principio esencial en el espinosismo, expresa la identificación de ‘esencia’ y ‘potencia’. En el crucial Escolio de E3P9, se distingue el esfuerzo referido al alma sola (voluntad) del referido a la vez al alma y al cuerpo: el apetito, la esencia misma del hombre, que en cuanto es consciente se denomina deseo (ed. cit., pág. 212).

{36} Cfr. Eth., III, Definiciones de los afectos, 1, ed. cit., pág. 261; Eth., III, P9, ed. cit., pág. 211 (y notas de Albiac y Vidal Peña). Véase el tratamiento de esta lógica de la guerra, o lógica de los conflictos entre individuos en la filosofía de Espinosa en: Gabriel Albiac, Sumisiones voluntarias. La invención del sujeto político: De Maquiavelo a Spinoza, Edición de Alberto Mira Almodóvar, Tecnos, Madrid 2011. Especialmente págs. 239 y sigs. Remito también al libro clásico del mismo autor: La sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del espinosismo, Tecnos, Madrid 2013 (1ª ed., 1987), sobre todo el capítulo 3 de la sección II, págs. 401-488.

{37} Eth., II, P40SII.

{38} Ibídem.

{39} “Deinde quandoquidem unaquaeque res, quantum in se est, suum esse conservare conatur, dubitare nequaquam possumus, quin, si aeque in nostra potestate esset, tam ex rationis praescripto vivere, quam caeca cupiditate duci, omnes ratione ducerentur, & vita sapienter instituerent, quod minime fit. Nam trahit sua quemque voluptas.” (TP, II, 6).

{40} “Quatenus homines ira, envidia, aut aliquo odii affectu conflictantur, eatenus diverse trahuntur, & invicem contrarii sunt, & propterea eo plus timendi, quo plus possunt, magisque callidi, & astuti sunt, quam reliqua animalia; & quia homines ut plurimum, his affectibus natura sunt obnoxii, sunt ergo homines ex natura hostes.” (TP, II, 14).

{41} Eth, III, P31S, ed. cit., pág. 232.

{42} Véase Pedro Lomba Falcón, Márgenes de la Modernidad. Libertinismo y filosofía en el siglo XVII, Escolar y Mayo, Madrid 2014.

{43} Cfr. supra, TP, VII, 25.

{44} TP, VIII, 6.

{45} Sobre la idea de fundamentalismo democrático, véase Gustavo Bueno, Panfleto contra la democracia realmente existente, La Esfera, Madrid 2004, cap. I, págs. 35-48; y la obra del mismo autor: El fundamentalismo democrático, Temas de Hoy, Madrid 2010.

{46} “Transeo tandem ad tertium, & omnino absolutum imperium, quod Democraticum appellamus.” (TP, XI, 1). Cfr. Vidal Peña, Op. cit., nota 108 al cap. I, págs. 50-51.

{47} Eth., III, P59S; Eth., IV, P37S1. A propósito de la importancia de la generosidad en la obra de Espinosa, es decisivamente clarificador: Gustavo Bueno, El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista de la religión, Pentalfa, Oviedo 1985, capítulo 6, “Una ilustración histórica: la filosofía de la religión de Espinosa”, especialmente págs. 128 y sigs. de la segunda edición, corregida y aumentada (Pentalfa, Oviedo 1996).

{48} Gabriel Naudé, Consideraciones políticas sobre los golpes de Estado (1639), Tecnos, Madrid 1998 (ed. española de Carlos Gómez Rodríguez). Citado y comentado por Pedro Lomba: Op. cit., págs. 109-110.

{49} Eth., IV, P35, ed. cit., págs. 322-323.

{50} Eth., III, P59S, ed. cit., pág. 259.

{51} Ed. cit., pág. 324.

Fuente: http://nodulo.org/ec/2017/n180p01.htm

26 de octubre de 2017. ESPAÑA

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