La idea del mundo supone, un distanciamiento evidente de las teorías en uso; el mundo no aparece ya como algo representable por un sujeto configurador de sentido, sino como un plexo de relaciones de sentido en la que se despliega la vida humana, en la que está el ser (Dasein), en cuanto ser y tiempo (Da-sein), orientando la crítica a las teorías metafísicas de manera sustancialistas, desde  la cual idea del mundo se da como totalidad o suma de entes.

En este 2020, estamos en la meta de culminar el libro “La voluntad de Nietzsche”, el cual venimos trabajando desde el 2017. Es un texto (en dos artículos anteriores mostramos los elementos introductorios a este trabajo: el 21/08/2019, https://www.aporrea.org/ideologia/a281637.html; y el 08/09/2019, https://www.aporrea.org/ideologia/a282170.html ) que aspira mostrar elementos distintos del pensamiento del filósofo alemán y hacer ver qué internalizó él con el término “voluntad”, direccionalizado a la vida moderna y a las intenciones interna y externa de los hombres por dominar esa modernidad. En razón de esto, hoy les hacemos llegar un avance más del libro, para ir ambientando a nuestros lectores acerca de qué encontraran en esta obra que se perfila interesante ya que a pesar de su lenguaje técnico, se le ha dado un refrescamiento expresivo para que pueda ser entendida por académicos y por cualquier lector curioso de este tipo de temas filosófico-político.

El término “voluntad”, es una voz que viene del latín “voluntas”, derivado de “volo”, y traduce “yo quiero”; si buscamos un significado enciclopédico, tendríamos que la voluntad constituye una “aptitud”, con “p”, que implica decidir y ordenar la ética con que se asumirá una conducta en el espacio de socialización humana; es un empuje que acata el ser humano, como los animales no racionales,  para realizar algo con intención de un resultado. Se asume la voluntad como una Carta de intencionalidad ante la vida y los semejantes.

Hilvanando la postura de algunos referentes filosóficos que obraron en consecuencia de esa voluntad, se aprecia la figura de Sócrates, quien a juicio de Aguiar (2014), se desenvuelve entorno a “la cosa en sí”,   desde el punto de vista de Schopenhauer , se refiere a lo que “nos queda una vez que descartamos nuestras representaciones”; es decir, todo aquello que observamos en la realidad tiene un significado para los hombres, al perder la conexión de ese significado con nuestro criterio de racional que le da un valor de utilidad y simbología a lo que está ahí frente a nosotros, se experimenta la necesidad de reconstruir ese vínculo, de re-establecer ese sentido de la inteligibilidad, para que asuma  ese fenómeno su representación en el marco del entendimiento espacio, tiempo y causalidad.

La “cosa en sí” es lo que existe por sí mismo, sin mediación de otra cosa; para algunos estudiosos no es posible concebir la existencia de algo sin un sujeto que se lo represente, la independencia entre el sujeto que lo conoce y el objeto o realidad conocida, no es posible.

Es de resaltar que Schopenhauer, aborda la “cosa en sí” como la voluntad del mundo, pero vista como esencia de todo lo observado, convirtiéndose en objeto de interés y reflexión por parte del sujeto que investiga y anda en la tarea de confrontar los distintos fenómenos de la realidad, incluyendo el ser humano. La cosa en sí, tiene como  característica la pluralidad, donde la voluntad se muestra como una sola y se manifiesta en el marco de distintos fenómenos que no necesariamente tengan que ser útiles o necesarios, sino que se den en el marco de la libertad, la cual se da en el mundo de la experiencia y hacen de la voluntad algo que ya no es “por sí mismo”, sino que procede del entendimiento concreto; acá Nietzsche, en su obra “La Voluntad de poder”, lo expresó calificando como “poner un mundo fenoménico antes del mundo fenoménico…”.

Schopenhauer, que cuestionó la filosofía kantiana , y que apreció lo que el calificó de errores en el amor a la simetría, llevándolo a inventar categorías de más, que no existían; la existencia de una voluntad del mundo como cosa en sí, se muestra en un escenario donde el mundo fenoménico es temporal, si en él se da la necesidad y no la libertad, y si es, a su vez, pluralidad, es posible que también se le hiciera simétricamente necesario afirmar la existencia de otra cosa, por ejemplo una voluntad, que contara con unas características opuestas —eternidad, libertad, unidad— a las del mundo fenoménico.

La postura central de Schopenhauer, en su obra “El mundo como voluntad y representación”(editada originalmente por Brockhaus, diciembre de 1818), es que la “cosa en sí” es una teoría de eleva valor pero que en las manos de Kant se ha vuelto oscura y en las de Platón tienden a aclararse pero no determina de convencer en qué medida se establece el vínculo entre la cosa en sí, la voluntad y la existencia. En este aspecto reflexiona Schopenhauer: “Si la voluntad es la cosa en sí, y si la Idea es la objetivación directa de esta voluntad en cierto grado determinado, y hallamos que las dos grandes y oscuras paradojas de los dos filósofos más insignes de Occidente, a saber la idea de Platón…y la cosa en sí de Kant, si bien son idénticas, están muy estrechamente enlazadas y no se diferencian más que en un solo respecto…(Son) don caminos distintos que conducen al mismo punto…”.

Para Kant, citado por Schopenhauer, el tiempo, el espacio y la casualidad no son propiedades de la cosa en sí, no pertenecen más que a su fenómeno, puesto que son las formas del conocimiento.  Conocer, para Kant, equivalía a conocer lo que lo condiciona; por lo tanto, algo incondicionado repugna al concepto de conocimiento que es común a la mente racional de los seres humanos, tenemos una relación intersubjetiva que se basa tanto en conocimientos que tenemos del otro como en la postulación de un no-conocimiento; al mismo tiempo no es posible conocer un objeto y considerarlo como una instancia de iniciativas subjetivas; el valor objetivo de lo observado o captado, es independiente de las contingencias causales por las cuales estas iniciativas han surgido, y su manera de desenvolverse, o pasearse por el entendimiento racional, es desde los argumentos y contraargumentos, en la relación intersubjetiva que presupone el reconocimiento de lo conocido, de lo observado.

En Kant, destaca la diferencia entre la búsqueda de entendimiento y la búsqueda de obtención de afectos predeterminados por el sujeto del cual la idea es receptora; lo que busca ese sujeto, es el uso del conocimiento en el establecimiento de la forma y profundidad de lo fenómeno apreciado. A esto Kant le atribuyó una categoría: noúmeno. Término que viene del griego “νοούμενoν” “noúmenon”, y cuyo significado es “lo pensado” o “lo que se pretende decir”; es un término que se introduce para referir a un objeto no fenoménico, es decir, que no pertenece a una intuición sensible, sino a una intuición intelectual o suprasensible. Tal cual expresó Platón al referirse a la realidad, visualizando una inteligible, y otra a la que llama sensible; la realidad inteligible, la denomina “Idea”, tiene las características de ser inmaterial, eterna, siendo, por lo tanto, ajena al cambio, y constituye el modelo o arquetipo de la otra realidad. Y la sensible, constituida por lo que ordinariamente llamamos “cosas”, y que tiene las características de ser material, corruptible y que resulta no ser más que una copia de la realidad inteligible

Schopenhauer, visualiza el problema del conocimiento, ligado a la voluntad de vivir, pero también vinculado con el problema de la “la nada”. Ésta no es simplemente la ausencia o inexistencia de cualquier objeto, si se parte de su raíz etimológica, “nada”, “res nata”, significa cosa nacida. Se aprecia como el inicio no el final; todo cuanto está al comenzar que a su “vez no está”. A juicio de Parménides, para quien la nada era el “no ser”, por ende no se podía tener una idea acerca de ella, menos nombrarla;  Epicuro y Tito Lucrecio, asumen la postura “que la materia no se puede crear de la nada”, ni destruir a nada; de manera concreta, la “no existencia” anula cualquier confirmación o afirmación acerca de un objeto o cosa. En aspecto, ya en pleno siglo XX (después de Cristo), el empirismo lógico (conocido como neopositivismo, positivismo lógico o empirismo racional), corriente de la filosofía de la ciencia que tuvo en el denominado Círculo de Viena sus más excelsos precursores, expuso que la nada es un contrasentido, un mal uso en el lenguaje de un término que indica lo “no indicado”, lo no existente.

Sin embargo, para Nietzsche la “nada” es el nihilismo, voz que viene del latín nihil, uy significa “nada”, asociado más a un aspecto de “creencia”, de objetividad y no de incredulidad; a alguien que no cree en nada, en la corriente schopenhaueriana, un pesimista que piensa que la vida, en el cual la cultura occidental la concibe en ruinas, en el máximo umbral de su decadencia, mostrando a la cabeza tres elementos perturbadores en esa cultura: la metafísica, el cristianismo y la moral tradicional. En Nietzsche, la figura de “Dios ha muerto”, esto significa que ya no hay referentes y se está ante un vacío; el nihilismo se muestra, de este modo, como una teoría del punto de llegada de la historia y cultura occidental, dando paso a una visión trascendental del hombre en el posicionamiento de un nuevo lugar en el planeta

La metafísica para Nietzsche, ha partido de valores que le dieron un lugar en la reflexión sobre la naturaleza, estructura, componentes y principios de la realidad. Ya que esos valores no permiten en la época de Nietzsche (finales del siglo XIX después de Cristo), la comprensión teórica del mundo, ya que su fin, conocer la verdad más profunda de las cosas, por qué son lo que son, se encontró con una sociedad vacía, sin principios que defender, únicamente montada sobre las bases de un esqueleto ideológico que le movía pero que no le permitía contestarse abiertamente ¿Qué es ser? ¿Qué es lo que hay? ¿Por qué hay algo, y no más bien nada? Y ¿Por qué estoy en este mundo? Al no haber un contenido razonado de estas respuestas se estaba ante la “nada” y es por ello que la metafísica, a juicio de Nietzsche, estaba ausente de indagar sobre el problema de los universales, el problema de la estructura categorial del mundo, y los problemas ligados al espacio y el tiempo; hay un olvido de para qué prevalece el hombre en sociedad, quienes han querido responder esto, los filósofos tradicionales, son para Nietzsche puros intentos metafóricos que gravitan en falsedades y estructuras teóricas acomodadas al interés de las escuelas filosóficas, pero en ningún momento aspirando conquistar la verdad, que siempre fue la razón de ser de la filosofía y de la metafísica.

Por su parte, el cristianismo es para Nietzsche una excusa doctrinal para institucionalizar el miedo. Los sentimientos de angustia e impotencia del hombre fueron aprovechados por la religión, razona Nietzsche (2008), para no tener que decir la verdad; está en el tenor de la metafísica, al reivindicar para sí la trascendencia y el mundo sobrenatural; esto plantea en Nietzsche la necesidad de arremeter contra la tradición judeocristiana, contra el budismo y, en general, contra las religiones; la conducta del cristianismo de rechazar los valores dionisíacos de la antigüedad clásica, inventando un mundo ideal, alejado de todo contacto con el mundo real, lleva a que el hombre se escude tras la mentira, aceptando la inmortalidad como posibilidad cierta; la vida se convierte en un hecho de transición hacia otra vida, desde la postura de valores decadentes, propios de un rebaño, aptos solamente para esclavos: humildad, mansedumbre, obediencia, sacrificio.

Nietzsche internaliza la ética tradicional como el producto de dos grandes corrientes axiológicas: una la moral, que es la conducta consensuada de los hombres y que se presenta de manera personal a través de la ética que alcanza desarrollarse en cada persona; y el nihilismo, el cual aparece como alternativa para quienes no creen en la sociedad y en el producto surgido de esa sociedad, pero que sin embargo comprenden que hay la necesidad de tolerarse y ser consecuentes con el patrimonio de la humanidad, así en el plano civilizatorio las guerras imperialistas continúen minimizando la calidad y extensión de los espacios de libertad y respeto a la condición humana.

La moral, a juicio de Nietzsche, citado por Jiménez (2000), es una fuerza que ha corrompido a la humanidad entera; la moral es la gran mentira de la vida, de la historia, de la sociedad.  En su obra “La genealogía de la moral” (1887, Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift), Nietzsche trata el tema y desenmascara la moral, apreciándola desde dos punto de vista: desde la plataforma de las raíces de los términos “bueno y malo”, cuyo significado ha cambiado respecto a lo que significaron en un principio, hoy día lo bueno quizás no sea lo mismo que en tiempos de Nietzsche, pero su esencia sigue siendo la misma: lo menos contradictorio con los intereses humanos; y el punto de vista histórico, en el cual el  “bien y el mal” encuentra un lugar en donde están los señores fuertes, creativos, dominadores, los cuales forman una casta social que se impone a la clase de los débiles; ylos señores que se entregan simplemente a los dominadores, y cuya moral los hace aceptarse como esclavos, sin privilegios de igualdad, compasión, dulzura y paciencia; sentimientos propias de los oprimidos que desprecian su propia vida y se refugian en al más allá, viviendo la existencia como un paso transitorio en el cual deben ganar méritos para ir a otro plano en donde serán reconocidos por su sumisión y pasividad.

Nietzsche no tolera a esta especie de seres humanos, los desprecia y los señala; a su entender de lo que se trata es que se ha producido una transmutación de los valores, donde las ideas que iniciaran con el cambio de la cosmetología a lo antropomorfo socrático, se perdió en un laberinto de temores y mentiras con el aporte judeocristiano de la misericordia y la compasión, traicionándose la moral de la civilización humana correcta, la que busca la verdad y como elevar esa verdad a un mástil donde todos la vean, y no promover una moral de esclavos como alternativa, la transmutación de los valores está consumada y la única salida es el rompimiento tajante con ella y con los grupos sociales que la validan.

En cuanto al nihilismo como alternativa, Nietzsche resalta la necesidad de destrucción de la moral, y lo comienza a ejecutar con una crítica punzante al cristianismo como religión que tolera la desaparición de la condición humana en nombre de algo superior y misterioso. Para Nietzsche, la muerte de Dios, es un planteamiento duro pero necesario. El hombre tiene que entender que sin Dios está al desnudo con la naturaleza y su suerte será la misma de esa naturaleza; superando los prejuicios, Nietzsche explica que es el resentimiento y la ignorancia de los hombres por alcanzar sus máximos objetivos como generación racional y pensante que ha preferido la transmutación de los valores y con ello la consolidación del triunfo del temor sobre los valores humanos.

El nihilismo, expresa Nietzsche,  acepta la vida, la nada y el vivir, porque los coloca en medio de las causas que han llevado a la sociedad a perder sus valores; es “…un error señalar como causas del nihilismo las crisis sociales, la degeneración fisiológica incluso la corrupción, Se trata de la época más honrada y compasiva. La miseria, la miseria espiritual, corporal e intelectual, no tienen en sí toda la capacidad necesaria para producir el nihilismo…Estas necesidades siguen permitiendo interpretaciones diferentes. Sin embargo, en una interpretación muy determinada, la cristiano-moral, se asienta el nihilismo…”.

Un poco más adelante sentencia Nietzsche ante la pregunta: ¿qué significa el nihilismo?: “…Que los valores supremos pierden validez. Falta la meta; falta la respuesta al por qué…” (Nietzsche, “La voluntad de poder”). El nihilismo no solamente tolera un espacio donde la “nada” deambula libremente, sino que lleva al hombre al convencimiento de que en las actuales condiciones en las que se encuentra el mundo es “insostenible la existencia”; está cuestionada la verdad y con ello se imponen verdades manipuladas, como la hipótesis cristiana, que concibe al hombre como su valor absoluto, la libertad como verdad, los saberes adheridos a los intereses de los dominantes, que el hombre se reconociera débil frente a la institucionalidad del cristianismo, llevándolo a criterios de sumisión superlativos que terminen por garantizar la subsistencia de esos hombres, pero no sus vidas, porque sus vidas al sobrevivir a la mentira se pierde en esencia y valor en ese instante que se da la entrega.

En términos absolutos, partiendo de lo que denominó Nietzsche la lógica del pesimismo, la falta de valor lleva a las personas a crear nuevos juicios morales, fuera del rango de la verdad, y con ello la renuncia a la voluntad de vivir.

A grandes rasgos,  el mundo y la vida carecen de sentido y la única verdad es el eterno retorno, la eterna repetición de todo, donde la verdad para nietzscheano tiene valor, solamente apariencia, cosa, materia; el hombre puede crearse y recrearse en un continuo juego con la realidad, superar el nihilismo, pero para ello necesita ser diferente al hombre que ha pulido y arrojado la civilización occidental; es hombre puede llegar a ser superhombre, viviendo en una verdadera libertad, al margen de las cadenas que a juicio de la moral y la religión; apartando la voluntad divina y afirmando la voluntad de poder, donde la fuerza, el dinamismo impone un sentido de progreso eterno,  presente, donde acontece y se repite la vida, con su dolor, fragilidad, llanto, risa, fortaleza, alegría, con su todo incluido, pero con sus verdades trascendentes.

El superhombre de Nietzsche juega con la vida y encarna el espíritu de un niño;  inventa nuevos sentidos para las cosas, decide lo que quiere ser y lo que quiere que el mundo sea; es un hombre que vive a la intemperie y no está sujeto a nada.

Ese superhombre disuelve en la estética la ética y convierte en metáforas la trasgresión, en una actitud permanente, ese sería el paso hacia la posmodernidad en la que todo vale ya no existen referentes; donde la moralidad es devastadora y radical pero todavía existen enfoques que reivindican la posibilidad de reconstruir racionalmente la ética en el fondo de nuevos juicios de valor que reconstruya al ser humano aislado del miedo y del adoctrinamiento manipulador de los grupos religiosos e ideológicos de la modernidad.

Todos los valores, concluye Nietzsche, son el resultado de determinadas perspectivas de utilidad, “…establecidas para conservar e incrementar la imagen de dominio humano, pero proyectadas falsamente en la esencia de las cosas. La ingenuidad hiperbólica del hombre sigue siendo, pues, considerarse a sí mismo como el sentido y la medida de las cosas”. Esto nos recuerda aquella sentencia del sabio griego Protágoras: “El hombre es la medida de todas las cosas”; en la cual parte su autor del principio filosófico según el cual el ser humano es la norma de lo que es verdad para sí mismo; esto implica que  la verdad es relativa a cada quien, colocando al hombre por encima de todo: antropocentrismo.

La frase se incluye en la corriente relativista, la cual  niega el carácter absoluto de ciertos valores, como la verdad, la existencia o la belleza, ya  que considera que la verdad o falsedad de toda afirmación, está condicionada por factores, intrínsecos o extrínsecos, que inciden en la percepción que cada persona tiene de la realidad. Esa misma postura es la que asume Nietzsche, atribuyéndole a los hombres una carga positiva de “activadores de la voluntad de vivir”, que es la razón de su “cosa en sí” y por supuesto la razón para que no mencionar la “nada”, o al menos ni intuir su realidad en los conglomerados civilizatorios humanos.

Ahora bien, se hace necesario preguntar: ¿la postura de Nietzsche es la más adecuada a la realidad reflexiva que emerge del mundo civilizatorio? Desde la postura del cristianismo es indudable que no es la más adecuada, sobre todo porque para la doctrina cristiana que Nietzsche, califica del temor, tiene una connotación de “fe” y no de “manipulación”. El ser humano se sistematiza entorno a sus creencias y si acepta o renuncia a Dios, es un asunto personal, no racional. Por el hecho de priorizar el conocimiento como miembros de una logia académica, no da el permiso para renunciar a los sentimientos internos de cada quien donde vacía sus esperanzas y lo eleva hacia una esencia que es incomprensible para cualquier estructura racional: ¿cómo entender que un cáncer pueda curarse sin tratamiento ni intervención de la medicina científica moderna?

Por ejemplo, en septiembre del 2019 (Redacción ACI Prensa), una noticia conmovió a la sociedad norteamericana, según lo reflejó el diario el National Catholic Register, y fue que Anthony Fuina, padre de familia, se curó de cáncer de colon gracias a la intercesión ante Dios del Santo Padre Pío de Pietrelcina, a quien oró fervorosamente.  En 1997, a Anthony le detectaron un gran tumor en el colon y los médicos le dijeron que debía quitárselo por partes; un día mientras él esperaba los resultados de la primera operación lo llamaron por teléfono, pero no era del hospital sino su agente de bienes de raíces que le pedía que llevara las llaves de su casa para mostrarla a los clientes. Camino al lugar, mientras Anthony conducía, un desconocido se acercó a su auto y le pidió que lo llevara a una determinada calle. Anthony nunca había hecho esto, pero por una extraña razón se sintió ligado a ese desconocido. El hombre agradeció el gesto y mostró preocupación por su enfermedad. Anthony se sorprendió, ya que no había mencionado su estado de salud, y le contó la historia del cáncer que sufría y le dijo que esperaba con ansias los resultados de la primera operación. Él me preguntó si podía colocar su mano donde me había operado y si podía rezar por mí. Entonces comenzó a orar en otra lengua,  la sensación que se apoderó de su cuerpo, dice Anthony, era intensa y sintió que se erizaban los pelos de mi piel. Cuando terminó de rezar, el desconocido le dijo: “¡Estás curado! ¡Has sido sanado por el Espíritu Santo que ha entrado en ti!”. Anthony estaba atónito y le preguntó: “¿Quién eres?” El hombre le respondió que era un sirviente de Dios.

Cuando el médico le reveló los resultados, le dijo que no había peligro respecto al tumor porque era benigno y que lo operarían de nuevo para extraer lo que quedaba. Sin embargo, en la segunda cirugía los médicos se sorprendieron porque no había ningún rastro del tumor.   Anthony y su familia se alegraron. Pero en el 2000, durante un chequeo médico, le dieron la mala noticia de que el cáncer había regresado, estaba muy avanzando y el tratamiento era muy riesgoso. Un día su hija Stacey fue a su casa y le entregó una imagen religiosa. Al mirarla, Anthony se sorprendió. Le dijo: “¿Dónde conseguiste esta fotografía? ¡Debes decírmelo! ¡Es él! ¡Este es el hombre que recogí de la calle, que me bendijo, rezó por mí y me dijo que estaba sano, hace tres años!”. Su hija le contó que había ido a rezar por él a la iglesia y una familia amiga le entregó la imagen del Padre Pío. También le dijeron que Anthony debía aferrarse a ella en esos tiempos difíciles.  Mientras él recibía las quimioterapias, todos sus amigos rezaban por su recuperación. Incluso su hija contó la historia del desconocido y el auto, a la familia que le había regalado la estampa y ellos los invitaron a su casa para rezar con una cruz y una medalla del Padre Pío; ese día, mientras rezaba, Anthony volvió a experimentar la sensación que tuvo hacía tres años y le rezaba con intensidad al Padre Pío para que destruyera las células cancerígenas que tenía en el cuerpo. Repitió esa misma plegaria en cada quimioterapia hasta que un día los médicos decidieron hacerle una endoscopia para saber si el cáncer había desaparecido. El médico desconcertado, le dio la noticia: “¡Se ha ido! ¡Tú cáncer no está! Eres un hombre afortunado”.

Casos como el narrado no son simples historias, se han documentado algunas y hay evidencias de un antes, difícil y complicado, y un después milagroso e inexplicable: fenómenos sociales que se dan fuera de cualquier metodología científica que los pueda probar y corroborar en su causa primera, en su voluntad de vivir.

Pero buscar en Nietzsche, la posibilidad de “creer”, está supeditado a lo que él internalizó como verdad y/o mentira; la verdad para él es la voluntad,  verdadera “esencia” de la realidad, y ésta no es más que la expresión de la voluntad: ser es querer ser; la verdad no reside en el juicio, ni en la adecuación del intelecto con el objeto, si no en la capacidad personal de existir, de involucrarse con la vida. Acaso: ¿aceptar los preceptos de fe no es un acto de vida? Esa, perfectamente puede ser “mi verdad”, no necesariamente la que me impone un método o una estructura racionalista del juicio. Y la mentira, para ese Nietzsche que no cree, solamente intuye y percibe la realidad como voluntad, es el quiebre entre el hombre y la realidad. Cuando el hombre encara y acepta que en la realidad  es necesario “temer a Dios” para salvarse, se está apartando radicalmente de esa realidad y vive un espacio y tiempo que no tiene cosa en sí, menos lenguaje que lo describa.

En este aspecto valga preguntarnos: ¿Si Nietzsche dice que “Dios ha muerto” no está reconociendo que existió? No es lo mismo decir “Dios no existe”, que decir “Dios ha muerto”; porque la primera frase da por sentado que se está en la “nada”, pero la segunda frase revela que en había “algo” y ese algo o cosa ya no está, quiere decir que existió. No es un asunto de creer o no, es de evidencia, de comprobación. Nunca antes una frase ha sido tan reveladora de la existencia de Dios que decir “Dios ha muerto”.

La frase de Nietzsche se encuentra en dos de sus obras fundamentales, en “La gaya ciencia” y en “Así habló Zaratustra”; en el primer texto se alcanza extraer la postura nietzscheana en todo su esplendor: “Dios ha muerto. Dios sigue muerto. Y nosotros lo hemos matado. ¿Cómo podríamos reconfortarnos, los asesinos de todos los asesinos? El más santo y el más poderoso que el mundo ha poseído se ha desangrado bajo nuestros cuchillos: ¿quién limpiará esta sangre de nosotros? ¿Qué agua nos limpiará? ¿Qué rito expiatorio, qué juegos sagrados deberíamos inventar? ¿No es la grandeza de este hecho demasiado grande para nosotros? ¿Debemos aparecer dignos de ella?”.

La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”,  no debe leerse de manera literal como si “Dios está muerto”, si no que la idea de Dios ya no es capaz de actuar como fuente del código moral o teleológico; es una explicación que le da Nietzsche a la crisis de valores del mundo moderno, donde la moralidad como concepto principal del cristianismo, la fe en Dios, queda a un lado y se imponen nuevas estructuras de valor donde el hombre prescinde de los códigos divinos y alcanza un estado de madurez espiritual y moral superior al hombre común, siendo capaz de generar su propio sistema de valores, el cual se identifica con lo bueno para Nietzsche, que es todo lo que es capaz cada persona de producir y hacer desde la voluntad de poder. A este tipo de nuevo hombre lo calificó de “superhombre”, y lo describió así: “¡Mirad, yo os enseño el superhombre! El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: ¡sea el superhombre el sentido de la tierra! ¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra y no creáis a quienes os hablan de esperanzas sobreterrenales! Son envenenadores, lo sepan o no. Son despreciadores de la vida, son moribundos y están, ellos también, envenenados, la tierra está cansada de ellos: ¡ojalá desaparezcan!” (Nietzsche, Así hablaba Zaratustra).

Esa verdad de Nietzsche, en la que sitúa al superhombre, se muestra, en acepción de Helmut Heit, director del Kolleg Friedrich Nietzsche, en su obra “Nietzsche Wissenschaftsphilosophie”, tiene un carácter epistemológico, imponiendo sobre la esencia lo que debería ser lo racional y lógico, y no lo intuitivo y abstracto; desde lo genealógico la voluntad de verdad surge como la razón de ser de cada persona, su código de existencia; y el carácter valorativo de la verdad se contrapone, constantemente, al error, ilusión, mentira, calumnia, entre otros; que surgen de la manipulación del poder hecha por los movimientos ideológicos y doctrinarios creados por los grupos ostentadores del dominio y del sentido de la maldad. ¿Qué son esos ostentadores del dominio? Simplemente, las clases privilegiadas son las tienen la capacidad de contratar la conciencia y la fuerza de los grupos guerreros (mercenarios); y el sentido de maldad, es todo aquello que hace curso hacia doblegar la dignidad humana y las conductas de civilidad creada por los hombres. Todo aquello que vaya en contra de la corriente civilizatoria consensuada y normada, lleva un espíritu de maldad.

En este sentido, tanto la ostentación como la maldad, se ejecutan a través de la voluntad de vivir; y en ello fue amplio y minucioso Schopenhauer, al decir que “…pariendo de lo exterior no se puede llegar a conocer la esencia de las cosas; de cualquier manera que se intente no se obtendrá más que imágenes y nombres. Se hace así lo propio que el que da vueltas alrededor de un castillo buscando en vano la entrada y entre tanto bosqueja las fachadas. Ésta ha sido, sin embargo, la senda seguida por todos los filósofos hasta el día…”.

Si el hombre no fuese más que un sujeto del conocimiento, algo allí sin condición material ni espiritual, sería imposible, reflexiona Schopenhauer, “…descubrir la significación de este mundo, que es nuestra representación, y comprender su transformación de representación pura del sujeto que conoce en otra cosa diferente…”.

Ese sujeto que conoce tiene en la voluntad su acción inmediata para vivir y dominar; es, a percepción de Schopenhauer, lo que “…le revela su significación y le descubre el mecanismo íntimo de su ser, de sus acciones, de sus movimientos. El sujeto conociente, cuya individualización resulta de su identificación con el cuerpo, conoce a éste de dos maneras distintas: primero, como representación intuitiva en su entendimiento, como objeto entre los objetos, sometidos a sus leyes; y luego, como algo conocido directamente de cada uno y designado con el nombre de voluntad. Todo acto real de su voluntad es al mismo tiempo e infaliblemente un movimiento de su cuerpo; no puede querer efectivamente un acto sin verle producirse en seguida como movimiento del cuerpo. El acto de volición y la acción del cuerpo no son estados diferentes, conocidos objetivamente y enlazados por el principio de causalidad; no están entre sí en la relación de causa a efecto; son una misma cosa, que no es dada de dos maneras distintas, una vez inmediatamente y otra vez en la intuición y por el entendimiento…”.

En acepción de Schopenhauer, la acción del cuerpo ante una realidad determinada, no es más que el “acto de la voluntad objetivado”;  el acto en forma perceptible para la intuición. La verdad filosófica para Schopenhauer, estaba matizada por la lógica, la visión empírica de la realidad y la postura metafísica del intelecto, todas vinculadas a la verdad por la vía de la voluntad de vivir.

Pero a todas estas: ¿qué era la voluntad para Schopenhauer y cómo la entendió Nietzsche de él? Para Schopenhauer, “la voluntad es el conocimiento a priori del cuerpo, y el cuerpo el conocimiento posteriori de la voluntad. Las decisiones voluntarias  concernientes a lo porvenir no son verdaderos actos de la voluntad, sino operaciones de la razón, por las cuales se reflexiona en lo que se querrá en tal o cual momento; la ejecución sola es lo que pone su sello a las decisiones; hasta entonces no son más que proyectos variables y no existen más que en abstracto, en la razón…Es un gran error llamar al dolor y al placer representaciones, pues no lo son. Son afecciones directas de la voluntad, manifestándose en su fenómeno, el cuerpo: son un querer o no querer, momentáneo y forzoso, la impresión experimentada por el cuerpo…”.

En un aspecto puntual, Schopenhauer aprecia que el conocimiento que el hombre tiene de su voluntad, aunque es indirecto, es inseparable de su cuerpo. Lo conoce el hombre a través de sus actos aislados, en el “…tiempo, que es la forma del fenómeno de mi cuerpo, como de todo objeto; de suerte que el cuerpo es condición para el conocimiento de la voluntad…”.

En este aspecto, Nietzsche concibe la voluntad en el mismo tenor de representatividad que le da Schopenhauer, en su vinculación con el cuerpo, pero le agrega una carga más a esa apreciación: la metafísica. Para  Nietzsche, el sabio Schopenhauer tuvo que pensar en la razón metafísica como antítesis delo ideal, creándose una idea de voluntad mala y ciega, donde lo aparente, eso que está en el “mundo de las apariencias”, es lo que destaca y se valora, no lo concreto y sólido de la cosa en sí. Esa antítesis la define Nietzsche, como “…el nihilismo fatigado, que ya no ataca…”; su forma asume las doctrinas y preceptos de los grupos religiosos y fragmenta los valores, en un intento por fortalecer los pequeños núcleos de saberes que alcanzan disgregar todo aquello que tenga una postura contraria a la sumisión y a la esclavitud docta de la sociedad moderna.

Para algunos pensadores (como Martin Heidegger),desde una visión biológica y voluntaria,  de voluntad de poder y el eterno retorno, son términos que se complementan en el pensamiento nietzscheano; la postura de Schopenhauer de apreciar la voluntad como  voluntad de vivir, es para Nietzsche una postura que se limita a las cosas vivientes que se encuentran motivadas por la sustentabilidad de sus vidas, y que requiere ser vinculada con el máximo interés del hombre por conquistar su espíritu “emprendedor”, “pujante”, de “progreso y desarrollo”. Por ello resignifica la voluntad de vivir y la coloca en un peldaño más alto que va más allá del puro interés de vincular el conocer con el cuerpo. Plantea vincular el conocer y el hombre con la historia, con la grandeza de una civilización que ha transmutado sus valores y los ha colocado por encima de lo cotidiano y normal de las instituciones sociales y políticas modernas; se trata de la voluntad de poder,  en la que esas cosas vivientes no solamente se encuentran motivadas por la necesidad de mantener vivo el espíritu humano y el cuerpo, sino utiliza el poder para fortalecer su patrimonio civilizatorio y humano, sometiendo a otras voluntades en el desenvolvimiento del proceso; se adhiere a los postulados del darwinismo social , Nietzsche acepta el evolucionismo, y la falta de diferencia cardinal entre el hombre y el animal; puso de relieve las ideas de Empédocles, visualizando las relaciones humanas como el producto de procesos biológicos similares a lo que Darwin llamaría evolución y selección natural. Nietzsche quiso expresar mediante esta asociación que Empédocles, en el siglo V, antes de Cristo, “…ya operaba con una sofisticación teorética de nivel superior a la conseguida por el movimiento darwinista, y por ello este paralelismo sería, en realidad, una crítica al darwinismo, Como vemos, no hay respuesta fácil a la pregunta de su posicionamiento frente al darwinismo como conjunto, sino que es más interesante desengranar el movimiento darwinista en las diferentes nociones que lo componen –entre ellas, la noción de vida–, para descubrir en qué medida, o desde qué perspectivas, podríamos considerar a Nietzsche como partidario u opositor del movimiento” (pág. 601).

A todas estas, Nietzsche no es un filósofo de paciencia, sino un crítico de la cultura; su objetivo principal es la valoración crítica de las formas de la cultura europea moderna, y su transvaloración hacia una filosofía cuya ingre-diente son el sentido y el dominio de la tierra. Nietzsche como los darwinistas sociales (Spencer, Strauss, etc.), incorporan las tesis evolucionistas, pero inscriben un diferente proyecto ético. Por lo tanto, el debate no es tanto científico como axiológico. Nietzsche aceptó la evolución como tesis científica, tal y como queda patente en múltiples aforismos de Humano, demasiado humano, en los que afronta el origen del sentimiento moral y analiza en perspectiva filogenética conceptos como egoísmo o altruismo.

No obstante, su objetivo no era explicar los orígenes naturalistas del altruismo y a partir de ahí dotarlo de legitimación natural, sino realizar una genealogía de los sentimientos morales que problematice dichos sentimientos. En este mismo sentido surge su criticismo con la llamada selección natural: Nietzsche se desmarca de Darwin no tanto respecto a la verdad del mecanismo, sino respecto a las evaluaciones implícitas que subyacen a los conceptos darwinistas y sus profundas implicaciones filosóficas y culturales. El problema es que según Nietzsche, la selección natural no  ejerce un fenómeno de selección, sino únicamente un movimiento de adaptación: no se realiza ningún refinamiento cualitativo, si no que a través del proceso adaptativo delos organismos respecto al medio que habitan, se tiende a la eliminación de caracteres excepcionales.

Para Nietzsche, la naturaleza de la voluntad de poder es una nueva determinación ontológica del mundo de la vida, en el cual Heidegger, en su obra “El Ser y el tiempo”,  tiene una concepción particular del hombre y del mundo pudo ser inspirada por los inéditos en los cuales Husserl daba sus primeros pasos en la formulación del mundo de la vida como camino de solución a la correlación hombre-mundo. La concepción heideggeriana, según la cual, la estructura del hombre es el estar-en-el-mundo (in-der-Welt-sein), implica que el hombre y el mundo forman un todo articulado, lo que significa una relación de co-pertenencia esencial, donde la presencia de cada uno de ellos implica la co-presencia del otro. El estar-en-el-mundo,  indica que se está ante un fenómeno unitario y originario, donde los entes que me hacen frente de forma inmediata no son simples cosas, sino útiles, y están a mi disposición, su ser es un ser a la mano y de esta forma tienen un significado para mí, para ese sujeto que conoce.

La idea del mundo supone, a todas estas, un distanciamiento evidente de las teorías en uso; el mundo no aparece ya como algo representable por un sujeto configurador de sentido, sino como un plexo de relaciones de sentido en la que se despliega la vida humana, en la que está el ser (Dasein), en cuanto ser y tiempo (Da-sein), orientando la crítica a las teorías metafísicas de manera sustancialistas, desde  la cual idea del mundo se da como totalidad o suma de entes.

 

Notas

Ramón Eduardo Azócar Añez es Doctor en Ciencias de la Educación/Politólogo/ Planificador. Docente Universitario, Conferencista y Asesor en Políticas Públicas y Planificación (Consejo Legislativo del Estado Portuguesa, Alcaldías de Guanare, Ospino y San Genaro de Boconoito).

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Fuente: https://www.aporrea.org/ideologia/a286075.html

30 de enero de 2020