¿Por qué conjugar la filosofía, es decir, el amor incondicionado al saber, con una situación o con una condición limitante como lo puede ser la noción de Latinoamérica? No es extraño que para muchos, expresiones tales como “la filosofía latinoamericana” o “filosofar de acuerdo a razón es propias” evoquen un abuso de la figura del oximorón y susciten el sentimiento de ser, efectivamente, contrarias a las más añejas pretensiones de la misma disciplina. De aquí que amerite examinar la pertinencia del tema propuesto.
Hablar de filosofía en América Latina es hablar tanto de una inquietud compartida como de una pregunta abierta. Como lo indica el título de la obra, el presente libro (La Filosofía en América Latina como problema N.R.) surge del deseo de examinar las respuestas posibles a esta interrogación, surge de la constatación que el tema no tiene el status de evidencia que aparenta a primera vista. Si afirmaciones tales como la existencia de “las matemáticas chinas” o de “una física exclusivamente chilena” resultan inadmisibles, cabe preguntarse si no resulta igualmente contradictorio vincular los dos términos aquí planteados. ¿Por qué conjugar la filosofía, es decir, el amor incondicionado al saber, con una situación o con una condición limitante como lo puede ser la noción de Latinoamérica? No es extraño que para muchas expresiones tales como “la filosofía latino americana” o “filosofar de acuerdo a razones propias” evoquen un abuso de la figura del oximorón (1) y susciten el sentimiento de ser, efectivamente, contrarias a las más añejas pretensiones de la misma disciplina. De aquí que amerite examinar, en esta introducción, la pertinencia del tema propuesto.

Salir de la “caverna” de las opiniones y de los prejuicios para alcanzar una verdad independiente de la época y del lugar, es el gesto inaugural de la historia de la filosofía. En efecto, desde la apología (y la tragedia) socrática, el filósofo afirma sus ideas aun en contra del pensamiento de su sociedad y de su tiempo. Más aún, esta oposición certifica el paso de la doxa a la épistéme que debe distinguirlo de su rival, el sofista. Desde entonces, escapar de la actitud parroquial propia de un punto de vista (particular) para abrirse a una visión descentrada, accesible a todos los hombres y por lo mismo inclinada al cosmopolitismo -ajena pues a cualquier geografía localista-, ha sido uno de los motivos y una de las pasiones centrales de la disciplina. Así, aun en el último siglo de la filosofía, con autores de la talla de Russell, Carnal o: Wittgenstein, se ha seguido afirmando que la verdadera filosofía es independiente del tiempo y del espacio. puede ser conocida en cualquier época. Su universalidad es así lo que la caracteriza. De aquí que se pueda pensar -con Leo Strauss- que quienes acceden a esa verdad, los filósofos, conforman ellos mismosuna comunidad más allá de las comunidades históricas.

Ahora bien, es sobre todo con la filosofía de la historia y en la filosofía práctica del pensamiento ilustrado del siglo XVIII, cuando el término Universal adquiere mayor importancia y revela mejor sus posibles efectos en lo que respecta ala autocomprensión de la filosofía. Si a principios de siglo una personalidad como Voltaire oscila y duda aún entre la idea de una eterna fragilidad humana y la idea de que la humanidad es susceptible de mejorar, en l’Esquisse d’un tableau des progres de l’esprit humain (1795) un discípulo suyo, el matemático y filósofo Condorcet, enuncia la certeza de que la Historia puede ser entendida como el desarrollo de una narración única que engloba a toda la humanidad. La idea de linealidad ascendente que define la visión de Condorcet, lo lleva a sostener que la Humanidad va elevándose progresivamente en el recorrido de un conjunto de antemano limitado de etapas sucesivas. Todas ellas definidas a partir de la idea de progreso y orientadas, a fin de cuentas, por el amor a la Humanidad. Valga notar que esta interpretación se acompaña de la creencia en la posibilidad de un lenguaje universal y perfectamente transparente, independiente de cualquier idiosincrasia (creencia reforzada por el desarrollo de la ciencia, sobre todo a partir de Newton) (2). Siguiendo el antiguo ideal de una “comuni hominum sapientia” de Petrarca (3), sobrepasar lo espontáneo y lo natural a favor de lo universal será también uno de los motivos del humanismo alemán del siglo XIX y de su idea de formación (Bildung). Civilisierung durch Kultur es un lema de la época que puede bien adjudicarse al decimonónico ciudadano alemán, pero también a su coetáneo inglés o francés, confortándolos, en cada caso, en el papel de quien representa el modelo acabado o, al menos, la imagen adulta de la humanidad misma.

El motivo del universalismo está presente también -si bien de forma compleja- en una de las expresiones más representativas y notables del pensamiento moderno, a saber, la de Hegel. En la obra del pensador prusiano la historia de la Filosofía es identificada, en el conjunto de sus múltiples apariciones, ala autoeducación de la humanidad. Aprendizaje gracias al cual progresivamente se gana la madurez de lo Universal. Otro ejemplo característico a este respecto y que no puede ser ignorado es el del positivismo, sobre todo dada su gran influencia en América Latina a finales del siglo XIX. Éste retomará el motivo desarrollado por Condorcet al defender la capacidad de los individuos y las sociedades de elevarse a lo Universal. Proceso que implica sobrepasar la particularidad de los momentos y de los lugares. Esto se logra, bien entendido, gracias a ese medio de reconciliación con la realidad que es el positivismo ya la inspiración del amor por ese gran ser que es, como lo anuncia Comte en su Catecismo positivista, la Humanidad. Así, con Comte, la Humanidad termina por convertirse literalmente en religión. Ya en nuestros días, esta creencia que la historia puede leerse como el despliegue progresivo de la Razón, de la conciencia o de la libertad, tiene una reciente -y abaratada- versión en Francis Fukuyama. De acuerdo a esta última, luego de la caída del comunismo la democracia de mercado se habría revelado como el horizonte final o la verdad última de la humanidad en su conjunto (4). Valga notar de paso que el Universalismo, y su pretensión epistemológica de una “mirada libre de todo contexto”, implícito desde el pensamiento cartesiano, va de par con el motivo que constituye, según sostiene Charles Taylor, el ideal de libertad moderna, a saber, la voluntad de una vida individual libre de todo vínculo limitante.

LÍMITES DE UNIVERSALISMO.

¿Por que hablar entonces de algoque no sea la filosofía universal?

La respuesta viene, en la mayoría de los casos, a manera de reacción ante los (supuestos) efectos de la propia Modernidad. Época que con la ciencia, los derechos del hombre, el capitalismo y la tecnología, se identifica con la afirmación y el proceso mismo de lo Universal. Para decirlo rápidamente, estos fenómenos pueden considerarse como expresiones de la Razón moderna (universalista) derivada ella misma de la filosofía. Pero, efectivamente, una ya larga tradición de acusaciones se ciernen sobre ella. Entre éstas, la denuncia de su fracaso o la dialéctica negativa en la que desembocaría su despliegue o “éxito” final. Las diferentes versiones de esta crítica a la Razón moderna suelen coincidir en la afirmación de que su negatividad se encarna con mayor evidencia, aunque no privativamente, en algunas de las expresiones del Estado: desde el Terror de la revolución francesa -que entre otras cosas llevó al suicidio al mismo Condorcet- hasta su expresión más terrible, la del totalitarismo en sus distintas versiones. Sin olvidar, por supuesto, el colonialismo y, tal vez, algunas de los facetas de la mundialización de nuestros días. Se trata entonces de lo que se podría definir como una crítica de la crítica moderna. Como consecuencia de estas denuncias, la tradición filosófica ha moderado, al menos en la mayoría de los casos, las pretensiones universalistas de la razón -sea teórica o práctica-, y, a veces, inclusive, las ha desconocido como propias y las ha criticado violentamente.

Esta actitud crítica surge muy tempranamente. Ya desde el año de 1774, en un afán de réplica a Voltaire, J. G. Herder publica su texto Otra filosofía de la historia (Auch eine Philosophie der Geschichte). En esta obra se busca atacar la “ingenua” idea de progreso y, a fin de cuentas, al racionalismo universal. Éste, según afirma el núcleo de la acusación, termina siempre por despreciar lo que le es intrínsecamente extraño. Contra la idea de una historia universal que se pretende desencarnada y en todas partes idéntica, Herder reivindica, entonces, la existencia de identidades culturales específicas, pueblos, Volker, que expresan en cada caso a su manera a la humanidad. Así, para el pensador alemán, la historia humana es una sucesión de florecimientos de “igual necesidad, igual originalidad, de igual mérito y de igual felicidad” (5). Herder defiende de esta manera la singularidad y el derecho a la diversidad de las culturas, considerándolas cada una de ellas como irremplazables. “Cada nación es inmediata a Dios” dirá más tarde y en el mismo tenor el historiador alemán Leopold von Ranke (6). En una actitud que el postmodernismo reciente deja curiosamente de lado, el mismo Hegel critica el Universalismo abstracto por revelarse como una voluntad de lo incondicionado, como una pura pasión de nada y de odio a lo diferente, disposición que no puede llevar, a su parecer, a otra cosa que al Terror (7). En adelante, los tópicos más recurrentes a este respecto se mantienen a grandes rasgos dentro de la tonalidad dada por Herder y Hegel. Así, en nuestros días, se insiste en subrayar: la ingenua idea de progreso lineal; la ilusión de una visión totalizadora o metanarración; la amenaza del logocentrismo; el desprecio de la alteridad; o lo artificioso de la descontextualización. Como hemos visto, a fin de cuentas y por distintas vías, a lo largo de toda la modernidad, se ataca a la razón por su pretensión universalista. Es de notar, sin embargo, cómo la propia historia de la filosofía moderna se confunde con la historia de su propia autocrítica.

Ahora bien, si con el fin de aclarar nuestro debate intentamos darle una formulación articulada a las diferentes críticas mencionadas al Universalismo, en particular a su versión moderna, probablemente podríamos resumirlas en los tres siguientes enunciados:

1. Al contrario de lo que se ha pretendido, el filósofo no es un homo cogitans, anónimo y atemporal. De aquí que la razón reivindicada por él se encuentre limitada por sus contextos y por sus condiciones de formulación, entre éstas la propia opacidad del lenguaje en el que ella necesariamente se articula. El filósofo no es entonces un Barón de Münchhausen capaz de elevarse tirando su propia cabellera y de sobrepasar así el horizonte de su época. Al contrario, debe asumir sus limitaciones y restringir en consecuencia, sus pretensiones epistemológicas.

2. Tampoco los seres humanos pueden ser resumidos en una humanidad abstracta, como parece afirmarlo la noción de derechos del hombre o las diferentes expresiones derivadas de la “razón instrumental” (por ejemplo, el horno oeconornicus). En realidad los individuos no son átomos o mónadas cerradas, sino miembros de comunidades y, por ende, siempre están insertos en tradiciones y en formas (sociales) de vida específicas que les anteceden y trascienden.

3. Si el universalismo es falso, se puede sospechar que no es otra cosa sino la máscara de una “voluntad” de reducir o de asimilar la alteridad (del alienado, del excluido, del reprimido, del suprimido o del ocultado) a “lo mismo”. Se pretende hacer creer así la ilusión de que nada es exterior a lo pensado por la Filosofía Occidental.

Estos argumentos suponen así que el Universalismo es un artificio conceptual que ha ocultado lo real, a saber, los pueblos, las clases sociales o los individuos concretos. Asimismo se alega que ha hecho caso omiso de la evidencia de que dichas entidades o sujetos están ligados, a su vez y de forma indisoluble, a una época o a una determinada tradición. Por otra parte, se puede añadir que si la noción de cultura se opone ala de naturaleza, como lo defiende en general el mismo pensamiento Ilustrado, si ella es artificial y por lo tanto contingente, no hay entonces por qué afirmar la idea de una versión única de la cultura humana, ni tampoco una sola forma de modernización para todas las sociedades. Para decirlo con otras palabras, se intenta denunciar la creencia de que el gentleman inglés, el ciudadano francés o el humanista alemán del XIX y aun de Prusia y su portavoz Hegel, sean la etapa más alta y final de la humanidad. Peor, su única traducción posible. Gesto en el que incurre, por ejemplo, el mismo Michelet en su Introducción a la historia universal en la cual se empieza por afirmar que “este pequeño libro podría igualmente intitularse Introducción a la historia de Francia…” (8). Ya en el siglo XX, el padre de la fenomenología, Husserl, reincide en esta confusión al suponer que la Europa espiritual representa una referencia normativa a la que los demás pueblos deben dejarse encaminar. Este tipo de pretensión a la universalidad, es denunciada como se ha señalado, como ilusión o como la expresión de un etnocentrismo miope (9) o como la máscara de una verdadera voluntad de dominio (10).

Como antídoto a estos “excesos”, se opta frecuentemente por proponer una imagen alternativa del filósofo. Además de limitar sus pretensiones epistemológicas, algunas posturas -como lo puede ser el empirismo, la hermenéutica 0 el pragmatismo- consideran que es necesario cambiar la manera de concebir la función social que ha pretendido desempeñar el filósofo. Si su papel no es más el del oráculo y el de portavoz de una verdad trascendente, ahora debe asumirse como el intérprete encargado de expresar claramente lo que piensa confusamente la sociedad de su época. Esta vez, a diferencia del filósofo platónico que anticipa en sus más pequeños detalles la República ideal, el filósofo empirista, pero también el estructuralista o el hermeneuta, “llega” -a la manera del antiguo poeta épico que canta la batalla- después y no antes de su sociedad. Por decirlo así, para recuperar su honor o, para algunos, “la única patria”, de ahora en adelante la filosofía debe permanecer en la caverna.

EL UNIVERSALISMO y LA FILOSOFÍA EN AMÉRICA LATINA

Este tipo de argumentos -que prolongan por otros medios la ya vieja y tradicional polémica entre Civilization y Kultur- (11) han estado y siguen presentes en el debate sobre la filosofía en América Latina. Como se puede constatar en las páginas de este libro, uno de los motivos dominantes en el pensamiento latinoamericano ha sido el de salir de “nuestra caverna” o, podríamos decir, el de dejar atrás la tranquila temporalidad del campanario local para entrar, en pie de igualdad, al farragoso tiempo mundial. Subsanar nuestra “llegada tarde al banquete de la civilización europea”, como decía Alfonso Reyes (12), para ser contemporáneos de los países “productores” de filosofía, podría ser el lema que resume dicho afán. Se expresa así el deseo de dejar de ser una simple realidad geográfica (13) para convertirnos, “por fin”, en una realidad cultural o, ¿por qué no? , en una entidad espiritual de pleno derecho. Sin embargo, este deseo de adquirir una ciudadanía universal se ha visto periódicamente contrapuesto por lo que podemos caracterizar como una voluntad de “independencia filosófica”. Así al temor de no ser otra cosa que una mala copia y de hundirnos en la actitud descrita por Carlos Pereda como de “fervor sucursalero”, se suele sumar la creencia de que la soberanía filosófica debe ser la prolongación o, incluso, el fundamento de la soberanía política. En consecuencia se nos incita a desprendernos de los préstamos intelectuales de Europa o de la América anglosajona, y de todo lo que pueda representar lo “ajeno” por su marca de origen (occidental, protestante o anglosajón…). No es extraño así que los blancos privilegiados de esta crítica sean generalmente el positivismo, el pragmatismo, el utilitarismo, la filosofía analítica, el liberalismo… (14) y todo lo que sea susceptible de ser considerado bajo lo que José Vasconcelos denunciaba abiertamente como “…doctrinas de ocasión, hechas para justificar una política o corolarios de planes y de perjuicios temporales” (15). Como vacuna contra las diversas figuras del “colonialismo intelectual” (16), se promueve entonces una filosofía latinoamericana. Se busca así encontrar un pensamiento propio que exprese adecuada o “auténticamente” “nuestra” sensibilidad y “nuestras” problemáticas. Se requiere entonces, dicen sus defensores, una filosofía que sea conforme con nuestras circunstancias históricas, culturales o geográficas, tal y como puede serio aquella que tenga como objeto el “ser del mexicano” o la particularidad indígena: “de una cosa estoy convencido -decía Samuel Ramos- y es que no salvaremos la crisis con doctrinas importadas, con fórmulas hechas de antemano.” (17). En resumidas cuentas, se busca un pensamiento elaborado por “nosotros” y para “nosotros” cuyo lema no puede ser otro que el de “pensar por cuenta propia”.

Cabe una observación al respecto por lo demás difícil de evitar: todo indica que los dos modelos no son otra cosa que variantes de un mismo imperativo, a saber, el al mismo tiempo socrático y moderno de “osar pensar por sí mismo”. En efecto, la exigencia aparece en ese ideario de la Ilustración que es la Enciclopedia. Precisamente en el artículo dedicado a la Filosofía (atribuido correctamente o no a Dumarsais) ella es defendida como lo propio del filósofo: “un verdadero filósofo no ve a través de los ojosde otros y forma sus propias convicciones sólo a partir de lo evidente” (18). Visto así, los defensores de la autenticidad no estarían haciendo otra cosa sino trasladar el imperativo universalista que sostiene que la razón es accesible a todos por igual, del individuo a la comunidad, del “yo” al “nosotros”: “debemos dejar de imitar, nos dicen, para pensar, de ahora en adelante, por nosotros mismos” (19).

LÍMITES DE LAS Filosofías UNIVERSALISTA y DE LA AUTENTICIDAD EN AMÉRICA LATINA

A pesar de su probable afinidad, las actitudes mencionadas han mostrado, respectivamente, sus límites y sus peligros. Más allá de lo ya mencionado más arriba, bastaría recordar el lamentable hecho de que en su intento de abarcar a la humanidad en una sola narración, la filosofía de la Historia de Hegel sitúa al hombre americano como un hombre natural (Naturmensch). Que una de las figuras centrales del Universalismo niegue así a América Latina la calidad de realidad cultural e histórica, impide una identificación ingenua con este tipo de visión (20). En cuanto a lo que se refiere al tipo (para hacer uso del sentido weberiano del término) del filósofo universalista en la región -sea en su versión marxista, modernizadora o neoliberal-, cuando ha pretendido ser el portador de una verdad transparente y definitiva, no sólo ha ignorando que incurre en una ilusión (epistemológica), sino también olvida que una de las misiones del filósofo -y no sólo del filósofo latinoamericano- es la de la crítica de las pretensiones dogmáticas del sacerdote y del profeta, y no aquella de sustituirlos para ocupar su función social. Por lo demás, se antojaría innecesario insistir aquí en las ya muy abundantes críticas y en las muchas veces funestas consecuencias de las diversas formas del vanguardismo moral, intelectual, revolucionario e incluso estético que han acompañado al universalismo en nuestra región. Todas ellas ya amplia y justificadamente señaladas en numerosos trabajos de las últimas décadas (y que ya hemos, en parte, mencionado más arriba).

Por su parte, como ya hemos adelantado, la filosofía de la autenticidad no escapa tampoco a numerosos ataques. Si bien la vida social requiere efectivamente de un sentimiento de pertenencia y de identidad, sostener que es necesario defender un verdadero “yo” o un “nosotros” ontológico es defender un dogma y no una realidad. En efecto, recordemos que la idea de una entidad cuya naturaleza sería ahistórica y descifrable a partir de un único núcleo duro y portador de una identidad unilateral, se ha vuelto sumamente dudosa en filosofía. Al menos desde Hume –y su crítica del yo- y hasta Habermas -y su concepción de la intersubjetividad-, pasando por buena parte de los grandes autores, la creencia en una identidad substancial ha sido constantemente atacada. Lo mismo podemos decir desde las ciencias socia- les, las cuales nos ofrecen nutridos argumentos para liberarnos de lo que se puede llamar el “sofisma esencialista”. Éste consiste en ignorar que un individuo o una comunidad es un fenómeno histórico contingente, así como en olvidar que los individuos o las comunidades no son realidades monolíticas sino que son un conjunto móvil de identidades múltiples (sociales, religiosas sexuales, geográficas…). Dicho en lenguaje filosófico, el sofisma consiste en hacernos creer que “nuestra comunidad” es una mónada eterna e inmutable cuya continuidad histórica no es una construcción intelectual. Como es fácil constatar, esta es una de las creencias más comunes y peligrosas -en nuestro mundo de fuerte interacción entre las culturas- ya que nos lleva a convertir una noción intelectual genérica -de algo que, en realidad, aparece se modifica y desaparezca con el tiempo- en una pretendida “naturaleza” inmutable. Peor, tomar el “nosotros los latinoamericanos” -o bien, “nosotros los jóvenes”, “nosotros los obreros” “nosotros los hombres”- por una obviedad “natural” nos lleva, la vez, a categorizar definitivamente a los otros en un “ustedes
los árabes”, “ustedes los judíos…”

Este tomar una categoría de interpretación por una realidad, este tomar un fenómeno cultural con toda su complejidad por una cosa, es la misma confusión en la que incurren -de Spengler a Huntington-los teóricos del choque de civilizaciones. Es el error que los lleva a postular, parafraseando a Spengler, que: “cada cultura y civilización son realidades autónomas, entre ellas no hay mediaciones, y de su interacción sólo puede resultar la confrontación” (21). A este respecto, vale la pena recordar que, en un debate similar y refiriéndose expresamente a la filosofía, el checo Jan Patocka se veía obligado a recordar que no existe un continuum histórico en las tradiciones nacionales. Dentro del contexto latinoamericano, Borges o Benedict Anderson -y su estudio de las “comunidades imaginarias”-, nos invitan a pensar que las identidades son ante todo formas de narración, es decir, “escrituras” propias del género de la ficción y de la reconstrucción histórica. La mirada retrospectiva que teje la narración nacional o colectiva a través de la gesta histórica, siempre es en un cierto grado selectiva, siempre elige sin entera objetividad a sus héroes ya sus renegados, puesto que no es una realidad apropiable desde un único y verdadero punto de vista (22). Siempre, -como lo subraya Ernest Gellner, requiere de una elevada y conciliadora dosis de olvido. De aquí que el afán de ser auténticos filósofos nacionales, latinoamericanos o creyentes, miembros de alguna “verdadera” comunidad que se ha mantenido constante durante siglos, no se antoje otra cosa que un ejemplo más del ilusorio y violento vértigo de la obsesión por la identidad.

Como terapia a esta obsesión, algunos filósofos –como Carlos Pereda (23), presente en este libro- han considerado necesario insistir, justificadamente, en el hecho que las identidades son, en realidad, fenómenos múltiples -somos mexicanos pero también profesionistas, amantes de la música austriaca, de la literatura anglosajona y no unilateralmente miembros de un solo grupo de pertenencia.

Si es pertinente señalar y subrayar esta inclinación al “vértigo” identitario se debe a que ignorar el carácter “líquido” de las identidades (Robert Musil) y defender la idea de una identidad unívoca, original o “verdaderamente” singular, es una ilusión que puede tener muy desafortunadas consecuencias. Este peligro aflora, por ejemplo, en el interesante libro de Abelardo Villegas sobre la filosofía del mexicano, cuando el filósofo hace suya la problemática y cuestionable afirmación de que aquel que no sea individual (o peculiar) es “desde el punto de vista de la filosofía antropológica menos humano que otros…” (24) .Juicio excluyente (de todos aquellos que no pertenecen a la verdadera” humanidad) y por lo demás dudoso, pues ninguna filosofía antropológica puede juzgar la singularidad o la autenticidad de un ser humano. No es necesario señalar que desde un universalismo como el Kant, sería imposible de sostener. Pero sobre todo el vértigo se hace más evidente conforme el filósofo de la autenticidad va sumando características a lo que se considera como propio de su comunidad o identidad. Cuando se afirma que lo propio de una comunidad no es sólo su realidad política sino también “su” identidad de lengua, su” religión, “su” origen étnico, “su” idiosincrasia… a cada nueva peculiaridad el potencial de exclusión y de violencia aumenta de
forma directamente proporcionalsobre las minorías que no representan “fielmente” la imagen impuesta (por la historia oficial o, en su caso, por la lectura filosófica) de la comunidad.

Más allá entonces de su pobre apoyo epistemológico, todo hace pensar que las desventajas de una filosofía de la autenticidad convertida en estrategia cultural son mayores que sus improbables ventajas. Si el sofisma esencia lista y el vértigo identitario nos llevaran a ignorar, por ejemplo, el pensamiento marcado por el protestantismo, ello significaría, llanamente, perder el diálogo con la mayor parte del pensamiento moderno (24). Es admisible pensar también que tomar la propuesta de la autenticidad al pie de la letra nos lleva, en su desarrollo lógico, a dejar de ser sociedades “vivas”, es decir, abiertas al futuro y por lo tanto, indeterminadas. Es optar por convertirnos en simples administradores de una herencia y por no tener otra misión que la mera conservación. Dicho de otra forma, la mistificación de la identidad y del origen tiene como efecto final el de transformarnos en una más de las (folklóricas) salas del museo universal de las culturas. Paradójica convergencia final entre el Universalismo desenfrenado y la voluntad obsesiva de autenticidad: ambas terminan en la museificación de las culturas. Así la autenticidad convertida en la tarea de la filosofía se antoja equivalente a una actitud de repliegue que, radicalizada, puede desembocar en el integrismo o en el “autismo” cultural. Tal y como lo ilustra la célebre fórmula del filósofo alemán Fichte “sólo hablo de los alemanes y para los alemanes” (25).

Así, con el fin de que la comunidad de referencia se adueñe de “su” propia narración, la filosofía de la autenticidad termina -curiosamente, al igual que Hegel- por confundir lo meramente dado -lo positivo- con lo legítimo, inmunizándolo así a toda crítica ya toda alternativa. Si pensamos en el caso de una expresión extrema pero consecuente, una vez eliminada cualquier pretensión de normatividad de tipo universalista, y asumida la tutela de una filosofía de la autenticidad, la transformación de la imagen cultural se vería frenada. Se correría el riesgo así de carecer de los recursos y de las anticipaciones intelectuales que permitirían a dicha sociedad integrar las exigencias de cambio que con el tiempo surgirían inexorablemente. Exigencias que, como se puede constatar, en la dinámica dominante en el mundo actual son cada día más claramente ineludibles (26).

CENTROS y PERIFERIAS, VARIACIONES SOBRE EL UNIVERSALISMO y LA AUTENTICIDAD

Sin embargo, el deseo de pensar desde nuestra especificidad se ha prolongado. Algunos teóricos han replicado que es posible entender a América Latina y por ende su filosofía, a partir de su situación particular, a saber, la de ser pueblos situados en el “Sur”. Para entender la importancia conferida así a esta situación –noción en un principio geográfica pero luego cultural y filosófica- se debe entender que, consecuente con el proceso de mundialización (28), su significado se vuelve inteligible desde la idea de un “espacio mundial” unificado. En efecto, al menos desde principios de siglo XX (pero con claros antecedentes desde principios del XIX) se ha considerado que el intercambio entre los participantes en el mercado mundial no es un “juego en condiciones de igualdad, sino que está afectado por factores tales como la localización o la pertenencia aun grupo o una nación. A este hecho el marxismo, con Lenin, le dio una interpretación funcionalista: existen países especializados en la exportación de materias primas y condenados -dada las condiciones- a importar los capitales y la tecnología necesaria a la explotación de sus recursos naturales; y, complementariamente, existen países obligados a exportar sus capitales y sus tecnologías (29). Prolongado esta lectura, a partir de los trabajos de un grupo de economistas de la década de los 50’s del siglo pasado, se derivó la llamada teoría de la dependencia. Esta teoría considera que el espacio mundial está estructurado como una red de fuerzas y relaciones (económicas, financieras, políticas, tecnológicas, etc.) ordenadas, siguiendo el esquema precedente, de forma jerárquica. Si la desigualdad de origen y la inequidad definen la forma cómo se dan los intercambios, dicha red
estructura el espacio mundial bajo la oposición entre el o los centros (identificadas a la dominación) y la periferia. Es de notar que la propuesta no es inoperante, pues revela que hay formas de dominación que van más allá de lo estatal (ámbito a partir del cual se enmarcaba la interpretación tradicional de imperialismo ) y de lo estrictamente político.

Desde esta perspectiva, nuestro lugar y el sentido de nuestra comunidad latinoamericana resultarían una evidencia: el de una periferia desfavorecida por la disimetría de sus intercambios con los polos centrales del planeta. Esta propuesta ha sido ampliamente debatida y atacada en el ámbito de las ciencias sociales. En particular sus críticos insisten en que su gran fuerza explicativa (su capacidad de explicar una amplia gama de fenómenos) revela su débil sustento epistemológico, pues reduce un fenómeno social complejo (de interacción, como lo muestra la sociología del espacio mundial) aun esquema simple, a saber, al de la relación dominador-dominado (30). Ahora bien, su trasladado a una forma de interpretación de la cultura y de la filosofía latinoamericana, se antoja igualmente problemático. Sus defensores alegan que la filosofía debe responder a esta situación de dependencia estructural, así como debe ser un medio para explicar filosóficamente las necesidades de las mayorías y las urgencias de los pobres y los oprimidos. “Dar voz a los in voz” sería uno de los lemas. La tarea es loable, y ya hemos señalado más arriba que es uno de los papeles que se ha conferido la filosofía (un ejemplo contemporáneo seria el de Charles Taylor). Pero el filósofo que no pretenda acceder a una dudosa intuición (directa) o dar vida a un oscuro e insostenible sujeto trascendental (“latinoamericano”), deberá apoyarse en el trabajo de las ciencias sociales y someterse a sus criterios de validez (31). De hecho, la idea de articular y dar un contenido semántico a las demandas sociales, ha sido un trabajo de la sociología francesa del actor (32). Por otra parte, confieso no entender por qué la diversidad de las corrientes y de los temas filosóficos tendrían que someterse aun gran relato ya una única tarea: la de pensar la oposición centro-periferia, o el antagonismo Norte-Sur, o la de articular la palabra de los marginados.

Sus efectos políticas también deben ser considerados, la idea de una filosofía que se sitúa detrás de un actor social y de sus demandas parece amenazar la pluralidad misma de las voces de la política, pues estaríamos ante una voz que no es una entre pares, sino la voz de aquel que tiene tras de sí el respaldo de la institución filosófica. Igualmente, no veo por qué la misión de la filosofía debe limitarse a algo así como aun inscribirse y supeditarse aun “tomar armas” dentro de un contexto geopolítico. Finalmente, pareciera que una tal lectura se prestara a convertirnos en prisioneros, a los latinoamericanos, del papel de sujetos reactivos ante una realidad previamente estructurada por otros, los del Norte (33), o por un misterioso espíritu de la historia. Todo esto con el consiguiente riesgo de dejarnos instalar en el pasivo, y de alguna forma cómodo, papel de la eterna victimización, listos así para disfrutar los múltiples “encantos de lo patético” (34).

Por otra parte, no estaríamos ante una periferia, digamos, filosóficamente ventajosa. Su característica no sería, por ejemplo, la del privilegio intelectual de encontrarnos alejados del enorme peso de los grandes centros administradores del dogma religioso. A este respecto, recordemos que una forma de explicar la “ventaja” intelectual que, se puede decir, hasta ahora ha gozado Europa,
consiste en señalar que su localización geográfica se encuentra distanciada de sus propios centros espirituales (Atenas y Jerusalén). Es decir, la fortuna intelectual de Europa sería la estar fundada a partir de una alteridad originaria: romana por referencia a Grecia; cristiana por referencia al judaísmo (egipcia en relación al judaísmo, diría Freud) (35). De hecho, a pesar de la noción griega
del bárbaro, me es difícil creer que Platón -es decir, el mayor representante de la filosofía occidental- no se sentía miembro de una realidad periférica ante la ya entonces varias veces milenaria tradición intelectual egipcia. Al menos esta forma de entender la periferia no ha sido la propuesta retenida en América Latina (cosa que, por lo demás, bien podría hacerse). La noción de periferia
es, por definición, relativa y, en el caso de la teoría aquí discutida, vaga. A veces como factor, es una ventaja, otras, una desventaja; y, en otros casos más, un variable marginal. En otras ocasiones, lo periférico es simplemente una percepción “subjetiva” o de localización. Esto lo confirma aquí -en el libro que el lector tiene en sus manos- Antonio Valdecantos, integrante de ese “centro” filosófico que es Europa, al revelarnos su propio sentimiento de ser él mismo miembro de la periférica filosófica. Valga notar, de paso, que dentro de la reflexión sobre la filosofía europea, Jacques Derrida (36) sugiere que la misma Europa no es tanto un cabo, una punta o una “periferia” geográfica (digamos, asiática) de la vanguardia espiritual. Ella no es ninguna ejemplaridad geográfica o espiritual… Para el filósofo de la reconstrucción, Europa debe ser el subrayado normativo es de Derrida- ante bien una costa abierta al rico y enorme océano de la alteridad.

Pensar, en fin, que una localización social (como lo era para Marx), geográfica o geopolítica pueda traducirse en un privilegio o una ejemplaridad filosófica, me parece pues, insostenible. Además, suele resultar una pretensión catastrófica. Es conocido cómo durante la Gran Guerra los filósofos alemanes y franceses competían entre ellos para hacer de sus respectivos países la “verdadera” patria del pensamiento, a partir de su localización (histórica o geográfica). Más tarde, el caso seguramente más conocido es el de la desafortunada pretensión de Martin Heidegger de pensar la situación alemana -haciendo uso de nociones como Sonderweg o Mítteleuropa- como aquella de un destino filosófico, o la de hacer del alemán la lengua filosófica por sus “afinidades” con el griego (37). Pretensión a la cual autores como Jürgen Habermas ha abundantemente criticado (38).

MODELOS PARA AVANZAR EN EL DEBATE

Quienes revisen la ya muy larga discusión entre universalismo y singularismo (o filosofía de la autenticidad) que se da todo a lo largo de la historia moderna, se toparán con la impresión de estar ante un debate sumamente estereotipado. Los argumentos y las réplicas se antojan repetitivos y rituales, como si estuviéramos ante una aporía irresoluble. A esta sensación de parálisis, se
aúna el sentimiento de que la misma comunidad filosófica es una comunidad fracturada. En los foros internacionales, en los espacios públicos nacionales o incluso entrelos propios colegas del área de filosofía, surge reiteradamente la preocupación por la imposibilidad de un diálogo no sólo entre el “Sur” y los “países productores de Filosofía’, sino de un diálogo a secas. Es conocido el sentimiento de incomunicación que imperante en la relación entre las diferentes corrientes y las distintas disciplinas. Ahora bien, si la idea de una comunidad (filosófica) de discusión es problemática, debemos aceptar también que esta pluralidad, en nuestros días inherente a la “comunidad filosófica”, impide la tan reiterada demanda de definir una tarea o un único lema para el conjunto de la filosofía, aun de la filosofía latinoamericana. Es de notar a este respecto que ante el foro de la UNESCO, Derrida ha abogado por pensar las filosofías como acontecimientos (événements). Esta propuesta parece conciliar la singularidad filosófica con la apertura al diálogo intercultural: “ni particularistas e intraducibles ni abstractas, transparentes y unívocas en el elemento del universalismo abstracto” (39). Ahora bien, a pesar de subrayar su voluntad de admitir filosofías en plural, al intentar subsumir la filosofía bajo un lema englobante la propuesta de Derrida lleva a desconocer (paradójicamente) a priori aun enorme sector de la labor filosófica, tal como lo pueden ser: la filosofía cognitiva, la filosofía de las matemáticas, para no hablar de la lógica… y de todas aquellas disciplinas cuyas pretensiones son la de buscar “la abstracción, la transparencia y el universalismo abstracto”. En realidad la operación efectuada por Derrida es la de absolutizar su propia visión de la filosofía, lo que lo lleva irremediablemente a una posición a todas luces excluyente. Así su pluralismo sólo admite la existencia de filosofías nacionales “apaciguadas” o tal vez sólo admita a la misma filosofía de la deconstrucción. La duda ante la posibilidad de diálogo de la propuesta del pensador francés, es entonces legítima (de hecho su fallida discusión con John R. J. r Searle da un antecedente al respecto)(40).

Sin embargo, de ninguna forma este estado de cosas nos debe paralizar. En efecto, en el texto que nos presenta aquí Rabossi, el filósofo argentino no se equivoca al insistir en que podemos avanzar en las condiciones que lleven a consolidar la institucionalización de la filosofía en nuestros países. A este respecto vale recordar que la institucional de la filosofía es, en términos históricos, un fenómeno muy reciente. Es de notar que, como lo ha señalado Monique Canto-Sperber(41), en Europa y en Estados Unidos las comunidades filosóficas se constituyen apenas en torno de los años 1880 y 1895. Periodo en que se crean clubes y sociedades de filosofía, así como las más importantes revistas especializadas. En cuanto a las instituciones filosóficas en América Latina, éstas no son muy posteriores. Como lo recuerda Rabossi, la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires se funda en 1890. En tanto que la Escuela de Altos Estudios de la Universidad Nacional de México fue fundada en 1910 (42). Sólo a partir de 1890 se puede hablar con propiedad de una “Comunidad filosófica internacional”, cuyo primer congreso tuvo lugar en París en agosto de 1900. De aquí que a pesar de los 25 siglos de filosofía, sólo los últimos cien años podemos hablar, con propiedad, de un proceso de institucionalización. Si como se puede suponer las condiciones pragmáticas de elaboración tienen peso sobre la labor filosófica, podamos esperar un interesante desarrollo en el futuro. Si entendemos esta institucionalización, a la manera de la ciencia y de la democracia, en términos de una sistematización de la autorreflexión y no como el establecimiento de una corporación depositaria del dogma, es una tarea clara que tiene la enorme ventaja de conformar un campo de la filosofía sin prescribir de antemano sobre los contenidos.

Ahora bien, si la pregunta sobre la filosofía en América Latina se plantea en el terreno de la pregunta sobre el diálogo de las culturas, un modelo pertinente para pensar la relación entre lo singular y lo universal nos lo ofrece la figura del “juicio del gusto” . Como es sabido, el estudio sobre el juicio y el fenómeno del gusto lleva a Kant a distinguir entre un procedimiento dogmático y un
procedimiento crítico. Se trata, como lo ha subrayado Jean-Marc Ferry,44 de operaciones lógicas que no tienen ninguna connotación valorativa. El primero corresponde al del juicio determinante -presente según Kant en la manera de pensar de las ciencias- cuya característica es la de ir de lo universal a lo particular. Aquí, los fenómenos particulares son subsumidos a las reglas generales. A éste se le opone el juicio estético (o reflexivo) que va, al contrario, de lo singular hacia lo Universal. El juicio estético consiste así en una experiencia particular. Pero es una experiencia singular que sin poder demostrarlo tiene la pretensión o la esperanza de poder ser universalmente compartida. Se postula entonces desde lo singular, el horizonte de un sentido común. Es de notar que si aceptamos esta concepción, la cultura no puede afirmarse en un movimiento que venga desde arriba, es decir desde el Estado, desde la voluntad política o la proclama filosófica, sino que surge desde la pluralidad de “abajo” (del mundo de la vida) y debe ganar su reconocimiento sin recurrir a ningún tipo de violencia: su única fuerza es la de suscitar la adhesión en razón de su ejemplaridad (compartida, y no impuesta como en el caso de las vanguardias). De aquí que la Filosofía en América Latina no entrará en el diálogo universal con el sólo hecho de contentarse en ser sí misma y auténtica, sino en su capacidad de suscitar desde su singularidad un interés (compartible) y de comunicar en la aldea que es nuestro mundo contemporáneo.

El lector tiene entonces en sus manos, un libro (La Filosofía en América Latina como problema N.R.) que muestra bien lo que une y lo que hace la pluralidad de la filosofía en América Latina. Digamos que este libro es en cierto modo, una buena respuesta al interrogante que se plantea, pues lo propio de las identidades vivas es que… se piensan y dudan de sí.

Notas de pie de página

1. Aun en el caso de pretender elaborar una ontología no se debe confundír, como lo señala justamente Abelardo Villegas, una ontología regional que se ocupa de las esencias universales de una región de la realidad (el arte o las entidades matemáticas), con una contradictoria filosofía de las circunstancias o, digamos, una ontología del hombre latinoamericano. “la filosofía circunstancialista no admite esencias universales válidas” (Villegas, Abelardo. La filosofía de lo mexicano. UNAM, México, 1979, p. 130).

2. Valga notar que el texto del también diputado Condorcert (en realidad Marqués Jean Antoine Nocilas de Caritat) fue escrito en la clandestinidad durante el Terror. Recordemos también que Condorcet participó en la redacción de la Declaración de los Derechos del Hombre de 1789. Por otra parte, es necesario subrayar que la visión de Condorcet nos es tan ingenua y es más matizada de lo que se suele creer y de lo que podemos tratar aquí.

3. Petrarca, Rerum memorando, citado por Rico, Francisco, “Humanismo y ética” en Camps, Victoria. Historia de la ética, Crítica, Barcelona, 1999, p. 513.

4. Es de subrayar la fuerte tendencia de las ciencias a reducir todo el saber aun denominador único. Un caso actual es el de la sociobiología.

5. Herder, J. G. Une autre philosophie de I’histoire, Aubier, Paris, 1964, citado por Dumot, Louis en Essais sur I’individualisme, Une perspective antropologique sur I’idéologie moderne, Seuil, París, 1983, p. 137. Herder no innova en re alidad sigue al ciudadano de ginebra, Rousseau. Como lo señala Dumot, más tarde Herder intentará suavizar su postura, hacerla más acorde con el universalismo.

6. Citado por Hassner, Pierre. Vers un universalismo pluriel en Esprit, número 12, París, diciembre de 1992, p. 103.

7. Ver a este respecto, Colas, Domique. Le Glaive et le Fléu, Généalogie du fanatisme et de la société civile, Grasset. París, 1992, pp. 250-251 ; y Bernstein, R. J., Incommensurabilidad y alteridad a revisión en Deutsch, Eliot, Cultura y Modernidad, Kairós, Barcelona, 2001.

8. Citado por Todorov, Tzetan. Le détournement des Lumieres en Philosophie et anthropologie, Centre Pompidou, París, 1992, p. 29.

9. “La validez universal -afirma Spengler- es siempre una conclusión falsa que verificamos extendiendo a los demás lo que sólo para nosotros vale” Spengler, Oswald, La decadencia de Occidente, Planeta-Agostini, España, 1993, p.51.

10. “La creencia de Occidente en la universalidad de su cultura -dice Huntington adolece de tres males: es falsa; es inmoral; y es peligrosa” Huntington, Samuel, El choque de civilizaciones, Paidós, España, 1997, p. 372.

11. A este respecto, ver Cruz Revueltas, Juan Cristóbal, La incertidumbre de la Modernidad, Robert Musil o la interpenetración entre la razón y el sentimiento, Publicaciones Cruz O. S.A., México, 2001. A partir de siglo XIX la noción de Kultur adquiere el sentido de un modo de vida determinado.

12. Reyes, Alfonso, Notas sobre la inteligencia americana, Sur, Buenos Aires, septiembre de 1936.

13. En la que nos sitúan sígnificativamente las Lecciones de filosofía de la Historia Universal de Hegel.

14. De acuerdo a una conversación con Larry Hickman, director del centro de Dewey, el pragmatismo se habría originado por el deseo (político) de liberarse intelectualmente de Europa. Ahora bien, si el pragmatismo es la filosofía americana estaríamos ante el caso de una nación-ímperio cuyo pensamiento no se pretende universalista (menos aún en el caso de Richard Rorty).

15. Vasconcelos citado por Villegas Abelardo, op. cit., p. 66.

16. Probablemente un estudio de las influencias mostraría la paradoja de que algunas formas tradicionalmente señaladas como expresiones del colonialismo intelectual en realidad han estado escasamente representadas (y lo que sería de lamentar, en realidad, es su pobre ausencia en nuestro suelo), en tanto que ciertas formas de denuncia colonial son directamente importadas (acrítica y descontextualizadamente) de algunos de los departamentos universitarios del “primer mundo”.

17. Samuel Ramos citado por Víllegas, Abelardo, op. cit., p. 122.

18. “Philosophie” en Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des ii arts et des métiers, par une société des gens des lettres. Mis en ordre a publié par M. Diderot, París-Briasson, 1751-1765.

19. Ahora bien, a menos que la nación se convierta en una entera comunidad de filósofos, esta visión implicaría la paradoja nada inocente de que una vez alcanzada la autonomía intelectual de la nación, ésta debe ser conferida ahora a quien “piensa por nosotros mismos” que no será otro que aquel que se haga pasar, bajo uno u otro disfraz, por “el filósofo nacional”.

20. Ahora bien, el filósofo hegeliano Pierre-Jean labarriere defiende que puesto que el ave de Minerva 5610 emprende su vuelo al anochecer, Hegel no puede sino hablar del pasado del hombre americano -a saber, de su inmadurez- y no de su futuro, por definición, aún indeterminado. Pero esta defensa supondría pensar que la historia sigue abierta y no ha llegado a su conclusión como lo sostiene. Hegel. Ver, labarrriere, Pierre-Jean, “Hegel et l’Amerique” en Gomez- Muller, Penser la reencontré de deux mondes, PUF, París, 1993.

21. Ver a este respecto, Spengler, aswald, La decadencia de Occidente, Vol. II, en particular el capítulo c), “Las relaciones entre las culturas”, Planeta-Agostini, España,1993.

22. “La philosophie de I’histoire tcheque” en L ‘idée de /’Europe en Bohéme, Jérome Millon, Grenoble, 1991, pp. 130-131.

23. Pereda, Carlos, Crítica de la razón arrogante, Taurus, México, 1999.

24. Villegas, op. cit., p. 231.

25. Respecto a la importancia del protestantismo en la filosofía moderna, veáse Rawls, John, Lecons sur I’histoire de la philosophie moral, La decouverte, París, 2002, 18.

26. Fichte, Oiscours a la nation allemande, trad. A. Renaut, Imprimerie Nationale, 1992, pp. 53-55. Es cierto que este texto de Fichte es una reacción a la invasión francesa. Sin embargo, esto no exime del hecho de que en el Discurso la filosofía fue subsumida al interés político del momento.

27. Confieso ser escéptico ante la propuesta de que la fidelidad a la “idea que tenemos de nuestra comunidad” sea un horizonte nonmativo suficiente (es célebre el caso del nazi, fiel a su comunidad). Menos aun cuando semejante criterio invita fuertemente, me parece, al integrismo moral ya su usurpación por algún grupo particular.

28. El diagnóstico de nuestra época como particularmente marcada por el proceso de mundialización o globalización (usado en el contexto anglosajón) si bien popularizada en las últimas décadas, en las ciencias sociales y en la filosofía no es reciente. Ya Carlos Marx y Engels, en el Manifiesto comunista, describen el mundo como un mercado (mundial); en 1943, Heidegger considera que el mundo, y no sólo Occidente, se encuentra unificado bajo una misma metafísica (nihilista) (ver, por ejemplo, “La frase de Nietzsche. ‘Dios ha muerto'” en Sendas perdidas, Losada, Buenos Aires, 1979, en particular pp. 181-182). En 1944, John Dewy afirma, por su parte, que la interacción global “es por mucho el mayor cambio en la historia de la humanidad”, The Later Works of John Dewey 15, 1925-1953, Southern llIinois University, Illinois, 1989, p. 204.

29. Más aún, es de notar, como lo afirma Roman Szporluk, que la teoría de la dependencia tiene su verdadero padre en el nacionalismo liberal de Friedrich, List, Szporluk, Roman, “Reflexiones sobre el cambio. Ernest Gellner y la historia del nacionalismo” en Hall, John A. (editor) State of the Nation. Ernest Gellner and the theory of nationalism editado por John A. Hall, Cambridge University Press, Cambridge, Gran Bretaña, 1999.

30. Valga notar que este concepto de “periferia” ha sido influyente -más allá de América Latina- y desde entonces ha sido retornado por sociólogos como Emmanuel Wallerstein o historiadores como Stein Rokkan. Ver Boudon, R., Dictionnaire critique de la sociologie, PUF, París, 1982, pp 153-154. ”

31. Precisamente uno de los problemas de la filosofía de Charles Taylor es la idea de que el filósofo puede tener acceso mediante la intuición a los “hiperbienes” Ver Taylor, Charles, Fuentes del yo, Paidós, Barcelona, 1996, p. 90

32. Ver, por ejemplo, Touraine, Alain, Intellectuels d’en Haut et intellectuels d’en bas en La crise dans la tete, L ‘arc, núm 20, Parí$, 1977

33. A descarga de la teoría de la dependencia debo confesar que uno de los grandes problemas de las ciencias sociales es la de pensar de manera articulada la cultura y la capacidad de los individuos para transformarla. Ahora bien, autores como A. Giddens muestran cómo la cultura no es sólo la reproducción de roles sociales o de determinismos;al contrario, el funcionamiento de las estructuras sociales además de imponer limitantes también capacita, pues son condiciones necesarias para la acción.

34. Con esta expresión Borges denuncia la idea de una cierta sublimidad que r sería propia de lo argentino, El escritor argentino y la tradición, Obras completas, f Vol 1 , p. 272.

35. Ver a este respecto, Rémi Brague, Europe, la voie romaine, Gallimard, París, 1997 En lo que se refiere a Freud, el punto ha sido señalado por el especialista de Austria Jacques Le Rider.

36. Derrida, Jacques, L ‘autre cap, Minuit, París, 1991

37. Estas posiciones de Heidegger se encuentran particularmente en su Introducción a la metafísica, Comentarios a los himnos de Holderlin y en el curso sobre Nietzsche.

38. Ver, por ejemplo, Habermas, Jürgen, Consciente historique et identité posttraditioennelle en Ecrits politique, Cerf, Paris, 1990.

39. Derrida, Jacques, Le droif a la philosophie, Unesco-Verdier, París,1997.

40. Ver, por ejemplo, Searle, John, “The Word Turned Upside Down”, New York Review of Books, New York, 27 de octubre de 1983.

41. Canto-Sperber Monique, L ‘inquiélude moral el la vie humaine, PUF, París 2002, pp. 140-150.
42. La Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de México se creó en 1924.

43. El juicio reflexivo ha suscitado gran interés desde HannahArendt hasta autores contemporáneos de diferentes países, tales como Jean-Marc Ferry o Ríchard J Berstein. Ver, Ferry, Jean-Marc, Les puissances de l’experience, Cerf, París, 1991; y Berstein, J. Richard, Perfiles filosóficos, Siglo XXI, México, 1991.

44. Ferry, Jean-Marc, Ibid., p. 198.

Fuente: Libro: La Filosofia en America Latina como problema. Coordinador Juan Cristobal Cruz Revueltas.