Planteamiento

En el seno de lademocracia hay varios elementos que padecen distensión y conflicto para que ésta pueda conseguirse. Dos de esas nociones en conflicto son la unidad y la pluralidad. ¿Cómo conservar la igualdad y sin embargo conceder diversidad? ¿Cómo dar cabida a la diversidad cultural sin lesionar la igualdad de justicia que se debe a todos los estamentos de la sociedad? ¿En cuáles de esos puntos conflictivos y dilemas puede intervenir el Estado?
Una manifestación concreta de esta problemática es la cuestión de la diversidad cultural que se da en el seno de una nación o de un país, como es el caso de los pueblos indígenas en el interior de México. Nuestro país está integrado al movimiento de modernización y progreso característicos de la cultura occidental y, sin embargo, alberga en su interior un buen número de pueblos indígenas con su cultura propia. ¿Qué se tiene que hacer con ellos? ¿Dejarlos que sigan su propia cultura, costumbre, métodos y técnicas? ¿O, por el contrario, obligarlos a entrar en la cultura occidental moderna y que de esa manera pierdan su peculiaridad y distinción?

A mi modo de ver, es necesario buscar una vía intermedia, que posibilite que los pueblos indígenas conserven en cierta medida su identidad cultural y, por otra parte y en otra medida, se integren a los beneficios de la cultura moderna. (1) Hay aspectos que piden unificación y aspectos que demandan diferencia. Veamos cómo se puede articular todo esto en términos filosóficos.

Idea del hombre e idea de la cultura

El problema de la diversidad cultural se plantea sobre todo en la filosofía política, pero hunde sus raíces en la antropología filosófica, en la filosofía del hombre. ¿Se tiene una idea homogénea del hombre, o se tiene una idea diferenciada del mismo? Los extremos son, por un lado, el unitarismo o universalismo absoluto del ser humano y, por otro, el particularismo o relativismo. El primero sostiene que sólo puede haber un tipo de hombre, una sola cultura. En efecto, según la antropología filosófica, el universalismo implica una violencia hacia lo particular. (2) EI segundo,el particularismo, dice que no puede haber nada común en el hombre , que sólo existe lo diferencial de cada cultura y aun de cada hombre individual. Ambas posturas tienen sus problemas. El unitarismo se topa con el problema de cómo, a partir de un individuo o de una cultura, se universaliza y se decide cuál es el tipo de hombre o de cultura que queda como único. Con eso, una sola cultura podría destruir a las demás. En cambio, el relativismo encierra el peligro de que si cada cultura es válida, no se podrá detener a las culturas que tienen como propio el destruir a las otras. Volvemos a encontrar el caso de una cultura que podría destruir válidamente a las demás. Los extremos se tocan. Ambas posturas llevan a consecuencias indeseables.

Por eso propongo como clarificadora y defendible una concepcion analógica del hombre, en la que hay algo común, universal o general que los hombres y las culturas comparten, pero, a la vez, algo diferencial que cada uno tiene como peculio, cada cultura y aun cada individuo humano. (3) Todo ello sin que se rompa la unidad general de naturaleza y de fines o aspiraciones. Por ejemplo, puede decirse que eso de lo que todos participan es la racionalidad, pero que la racionalidad tiene un margen de variación, hay racionalidades distintas dentro de ese ámbito, por lo cual se realiza análogamente en cada grupo, o de manera proporcionalmente igual, o proporcionalmente diversa. Así, la racionalidad no tiene pretensiones de ser única y ahogar a todas las otras; pero tampoco se difumina en racionalidades diversas que a la postre hacen imposible toda racionalidad. Hay algo común y unitario (la coherencia, con el principio de no contradicción, que constituyen la racionalidad), (4) pero eso común va adquiriendo diferentes matices y aplicaciones o concreciones en cada contexto de argumentación o de discusión.

La cultura es obra de la razón, es una aplicación de la racionalidad, una construcción suya. A veces se tiende a decir que más bien la racionalidad es obra o construcción de la cultura; pero me parece más adecuado decir que la cultura es producto de la racionalidad. Si la racionalidad fuera producto de la cultura, no se podría enjuiciar a ninguna cultura como contraria a la racionalidad; hasta la cultura más dañina tendría que ser tolerada. Pero el hombre necesita de la razón incluso para poder decir que una cultura no es la única válida. Hasta para pensar una racionalidad distinta, lo único que podemos hacer es pensarla desde nuestra racionalidad, desde nuestra idea de racionalidad, desde la racionalidad general que compartimos con las otras culturas.

Tenemos, pues, una antropología filosófica plural, o pluralista, ni absolutista ni relativista. Se defiende de esos extremos. Permite la diversidad cultural pero entendiendo las diversas culturas corno manifestaciones diferentes de una misma racionalidad. La racionalidad universal se encarna de diversas maneras, se hace concreta según ciertas variaciones; siempre dentro de ciertos límites. Fuera de ellos ya no se puede hablar de racionalidad, de una cultura racional y, por lo mismo, válida. Se tendría que hablar de una cultura pervertida. Es una noción análoga de hombre, un universal análogo. Permite diversidad, pero dentro de ciertos límites. Por eso es plural, pero no relativista o particularista de modo que pueda permitir cosas que se salen de la racionalidad (moral), por ejemplo, linchamientos o sacrificios humanos.

En la idea de cultura convergen muchas cosas que configuran el marco conceptual de las gentes. Creencias religiosas, científicas y filosóficas; sistemas económicos, sociales y políticos; diversos tipos de relaciones. Pero lo más importante es la representación que los mismos miembros de una cultura tienen de si mismos; eso es lo más constitutivo de la cultura. Toca el nivel simbólico, teológico y filosófico, y a veces sólo filosófico; es la cosmo-visión, en la que queda comprendida la antropo-visión. Desde los mitos con los que se ha tratado de explicar el origen y el destino de un pueblo, hasta los estudios científicos más acuciosos acerca de la historia del mismo, con su consiguiente interpretación filosófica, son intentos de dar sentido a ese grupo, son lo más profundo de esa cultura. La interpretación de la cultura por ella misma o por otras. Si una cultura pierde esto, o lo cambia substancialmente, pierde su identidad. Puede integrarse a otra cultura modificando accidentalmente esa comprensión de si misma, o auto-representación, y seguirá siendo la misma, perviviendo. Pero si pierde eso quedará absorbida, desaparecerá en la otra, sin ningún tipo de mestizaje, sofocada, agotada y muerta.

El lugar de la cultura en una sociedad plural

Esto por lo que hace al nivel antropológico. En el nivel político; este problema de la igualdad y la diferencia adquiere otros matices. La modernidad se movió con el Iema de la Revolución Francesa: “Libertad, igualdad, fraternidad”. (5) Se ganó mucho en libertad, y bastante en igualdad, pero casi nada en fraternidad. La progresión correcta es esa que hemos indicado. Y hasta tuvo un proceso histórico correspondiente. E inclusive un proceso teórico parecido, en pensadores como Rawls y Dworkin. Primero se lucho por el liberalismo, después por el igualitarismo, y ahora falta luchar por el fraternalismo o solidarismo.

Unos y otros tienen sus paradojas y dilemas. El liberalismo tiene el problema de que privilegia lo particular de la sociedad pero deja de lado lo universal, no ayuda a los fines comunes de la misma. Su base es la tolerancia; pero la tolerancia no puede ser absoluta, ya que si lo fuera habría que tolerar la misma intolerancia; eso es contradictorio y absurdo. (6) La tolerancia tiene limites. No se puede dar una libertad absoluta. Llega hasta donde comienza la de los demás. El reino de las libertades es el reino de las diferencias, pero el reino de las puras diferencias es caótico. Tiene que buscarse el acceso a algo común.

En el caso de las culturas, el liberalismo tiene que preservar la diferencia cultural pero también la identidad nacional, y eso no alcanza a hacerlo. (7) En el campo de la política, tiene que garantizar los derechos, pero sin que se lesione el derecho de los otros, lo cual no llega a lograr. (8) Por eso se ha pasado al igualitarismo, que se fija más en la justicia, que es equidad o igualdad, que trata de disminuir precisamente las diferencias, y resaltar la igualdad de oportunidades y hasta de ayuda. En el igualitarismo reciente resurge la noción de bien común, (9) de distribución de ese bien, de acceso a la cultura universal. Pero hay un dilema o una tensión, ya que el liberalismo corre el peligro de conceder a los individuos o grupos la diversidad, con pérdida de la identidad común y de la equidad, mientras que el igualitarismo corre el peligro inverso de privilegiar el ideal común por encima de los ideales propios de los individuos o grupos.

Con todo, este dilema podría superarse con una concepción analógica de la libertad y de la igualdad o equidad. La analogía implica proporcionalidad a la vez que jerarquía, una jerarquía proporcional, en función de ciertos criterios; esa proporcionalidad implica limites, porciones en un orden, estructuradas según una jerarquía que brota de la misma naturaleza de la cosa o que es construida mediante el diálogo. La analogía requiere del diálogo para ser determinada cuando no es evidente.

Así, la libertad analógica me hace respetar la diferencia del otro de manera que no lesione su libertad; pero también me hace buscar que ni él con su libertad ni yo con la mía lesionemos la libertad de los demás, es decir, el bien común. Pero la libertad analógica no es la suma de las libertades individuales; las sujeta al bien común, al bien de la sociedad, de manera que no sólo no se dañe la libertad de los otros, sino que además se busque orientar la libertad hacia el bien de todos. No se trata, pues, sólo de igualdad en la libertad, sino de igualdad en las oportunidades a la buena calidad de vida.

Por eso es todavía más importante la analogía en el caso de la igualdad o equidad. La equidad analógica no es simplista. Trata de diferenciar, matizar, encontrar jerarquía, prioridades. Conjunta la jerarquía (o gradación) con el orden de proporcionalidad; es una igualdad proporcional, diferenciada. En ella la distribución que viene del Estado (de oportunidades, de ayudas) no es indiferenciada. Se va diversificando de acuerdo con ciertos criterios y prioridades. Se tiene que privilegiar, pero al más débil y necesitado. No hay peligro de que se privilegie al poderoso; es al revés: la analogía o proporcionalidad según las necesidades obliga a privilegiar a la parte más débil, al más menesteroso. Y tiene que hacerse eso para llegar a la equidad, de manera que no haya menesterosos, que los necesitados tengan acceso al nivel de la igualdad. Por eso es una igualdad proporcional. A todos, pero no por igual. Aunque esa desigualdad, como es proporcional, no permitirá contrastes acusados; seria parte del equilibrio oscilatorio de la balanza de la justicia. Y es que la igualdad absoluta, aun cuando fuera alcanzable, no tiene sentido. Hay diferencias connaturales a los individuos. Unos son ancianos y enfermos, otros son jóvenes y sanos. No podría dárseles lo mismo a unos y a otros. No seria justo. En la equidad analógica (o proporcional) se privilegia al que necesita más, no al que tiene más. Se puede considerar que hay varios criterios de diferencia entre los individuos a quienes se aplica la justicia distributiva; antiguamente se decía que la necesidad y el mérito o merecimiento, ahora añaden algunos la función que se ejerce en la sociedad. (10) Todo ello nos habla de que el bien común que se distribuye por ese tipo de justicia no es algo unívoco. Tampoco puede ser equívoco. Tiene que ser proporcional, analógico. Y lo que más se entiende recientemente como bien común no son los cargos y puestos públicos, sino los bienes que se necesitan para dar plenitud o calidad de vida al individuo, tanto de orden material como de orden intelectual.

En este sentido, un igualitarismo analógico no tiene los problemas del igualitarismo sin más, que, como veíamos, corría el riesgo de imponer algo común por encima de las diferencias grupales. La equidad analógica no corre el peligro de homogeneizar porque por su naturaleza intrínseca tiene que diferenciar, tiene que captar y respetar las diferencias. Y debe ayudar a aquellos cuya condición diferente los ha puesto en situación de mayor necesidad. Lo igual allí es el acceso a las oportunidades. Lo diferente es la condición de mayor necesidad, que da un ciertos carácter de privilegio por encima de los que pueden y tienen. En el caso del indígena, éste se encuentra, por el proceso que se ha dado en la historia, en situación de mayor necesidad. Por ello, en este igualitarismo analógico tiene mayores merecimientos y ha de apoyársele más. No quiere esto decir que se haga de manera constitutiva, eterna, sino en la medida que el caso lo requiera, mientras puede tener acceso a la situación que en verdad permitiría hablar de igualdad proporcional con respecto de los otros.

También se puede abordar el pluralismo cultural o multiculturalismo desde otra tensión: la que existe entre el individualismo (liberal) y el comunitarismo. (11) El individualismo liberal exige la noción de dignidad humana como universal, que resulta difícil de conciliar con la idea de autonomía exigida por este modelo. (12) La dignidad tiene que ser aceptada como concepto universal o por lo menos como basado en reglas procedimentales de validez universal, con lo cual siempre se están suponiendo valores universales, una universalización muy fuerte. El comunitarismo privilegia a los derechos de las comunidades por encima de los derechos individuales, aunque precisamente porque las comunidades suponen y favorecen a los individuos. Se trata de la idea de reconocimiento de los derechos colectivos, esto es, de los derechos de las culturas. (13) Pero se exige que una cultura, para ser reconocida, tenga que aportar algo valioso para toda la humanidad, con lo cual se vuelve al universalismo y además se cae en el etnocentrismo.

Está presente, pues, el universalismo en esos dos modelos multiculturalistas. Esos supuestos universalistas proceden del justo rechazo del relativismo, que en una versión fuerte es autorrefutante. Es entonces cuando emerge el pluralismo como un intento de evitar el relativismo sin caer en el universalismo. El pluralismo acepta que los sistemas cognoscitivos y valorativos son inconmensurables; no hay patrones neutrales con que se puedan evaluar todos los sistemas. Pero el pluralismo no se queda en que cada punto de vista es tan bueno como el otro. Introduce la posibilidad de que los miembros de las diversas culturas se interpreten unos a otros a pesar de su diversidad. Más que el acuerdo total, se buscará la cooperación y la coordinación, que sólo requieren acuerdos mínimos, alcanzables sobre plataformas de interés común, a pesar de la diversidad de creencias y valores. Para esto no se necesitan presupuestos universales; basta que en cada caso de interacción dialógica se acuerden las reglas básicas de procedimiento y los conceptos substanciales básicos.

Pero es aquí donde surge la duda, o por lo menos cabe una interpretación diferente: la posibilidad de que esos acuerdos parciales sean de todas maneras -a la larga- universales. Por eso son mínimos razonables, como ya lo habían señalado Karl Otto Apel, Jürgen Habermas y Adela Cortina. (14) Inclusive cabe interpretar eso como producto de una naturaleza universal, pero no unívoca, sino analógica, la cual suponen, pero con otro nombre, Apel y Habermas en sus famosos elementos a priori de la comunicación. Esos acuerdos racionales en el largo plazo -para decirlo en la línea de Charles Sanders Peirce- se pueden interpretar como basados en una racionalidad común que tiene diversas manifestaciones, esto es, con una concepción analógica (ni unívoca ni equivoca) de la racionalidad, tanto teórica como práctica o moral. Tal vez haya sólo diferencia en la interpretación del hecho de que hay un diálogo aceptable entre las culturas, sin que se tenga que caer en un universalismo unívoco ni en el relativismo equivocista. Pero la otra interpretación, la de los pluralistas como Nicholas Rescher, (15) de la posibilidad de un diálogo entre culturas sin ningún supuesto universal, sino solamente acordado en cada caso, me resulta sumamente misteriosa. Ese acuerdo casual sólo puede darse por elementos comunes a las dos comunidades en diálogo, y, a la larga, a elementos comunes a todas las comunidades que se reúnan a dialogar, esto es, a elementos universales, aunque analógicos, pues respetan las diversidades particulares.

La justicia distributiva y la social son analógicas

Hay un bien común con universalidad analógica, que se reparte o distribuye, y es participado (y aun compartido) de manera proporcional. Tiene una distribución equitativa según proporcionalidad. Ese bien común está constituido no sólo por las cosas públicas sino por los elementos que se considera que llevan a la perfección de la sociedad. Esto se hace concreto pensando que en definitiva es lo que lleva a la plenitud del hombre, como paradigma o imagen de lo que se quiere para el hombre. Y aquí se juntan la antropología filosófica, la ética y la política, la economía, la sociología y el derecho. Se tiene un paradigma analógico del hombre, de lo que es valioso para el hombre, de lo que es un lumbre feliz y pleno, con calidad de vida, y se realiza analógica o proporcionalmente en cada uno y en cada grupo respetando ciertas diferencias que salvaguardan esa proporción. Las diferencias culturales se darán en tanto no impidan el acceso a esa igualdad proporcional. Por ejemplo, no se podrá permitir una diferencia cultural que atente contra los derechos humanos ni contra la calidad de vida de los demás. Y se podrán permitir usos y costumbres, y aun legislaciones, que no entorpezcan la igualdad proporcional económica, social y política.

Y aun cabe promover la fraternidad, esa parte de la modernidad que nunca se alcanzó siquiera lo suficiente. También aquí se aplica la analogía. La fraternidad requiere un reconocimiento del otro como otro. Y se ha practicado la mayoría de las veces un reconocimiento univocista o equivocista, pero no uno analógico. Reconocimiento univocista es el que se ve en teóricos como Levinas, Habermas y Apel, que quieren poner al otro, al dialogante, en situación completa de igualdad. Ponerse completamente en el lugar del otro, lo cual es imposible, dado el cúmulo de pre-conocimientos y pre-juicios propios que nos lo impiden. Reconocirniento equivocista es el que plantean pensadores como Derrida y Vattimo, que hablan del estado de abierto completo, de la apertura plena, sin ningún cierre. Lo cual es imposible, pues, como decíamos, hay ciertas cerrazones inevitables que son las que precisamente nos hacen diferentes: pre-juicios y pre-comprensiones, muchos supuestos. Una apertura absoluta no existe, no tendría sentido. Nadie puede despojarse de sus pre-supuestos culturales para ponerse en estado de abierto de una manera completa. Pero sí puede estar lo suficientemente abierto como para comprender al otro y respetarlo en lo aceptable. Esto lo permite la fraternidad, la caridad, la benevolencia. Más allá de la diferencia cultural está la hermandad humana, más allá de la misma justicia está la solidaridad. Por eso más bien se tiene que pensar en la apertura que puede darse en la misma diversidad y a pesar de ella. Resulta curioso que aquí lo que nos hace comprender a los otros es lo universal, lo que tenemos de común con ellos, lo que nos hace comunicarnos. Y lo que nos hace respetarlos es lo que tenemos de diferente, lo que nos hace ver que nosotros mismos nos distanciamos de ese entorno universal en el que todos habitamos. Por eso también la fraternidad tiene que ser analógica, pues una fraternidad unívoca mata al hermano que sea diferente, y una fraternidad equívoca mata en los hermanos aquello mismo que nos haría comunicar. Ambas posturas extremas son Caín. En cambio, una fraternidad analógica acepta al hermano con las diferencias que no traspasan los limites de lo tolerable, y busca en él lo que hay de semejante, lo proporcionalmente igual o idéntico, y ama tanto lo igual como lo diferente del otro.

Se dirá que en todo ello hay mucho que es intuitivo, no calculable de modo exacto, Pero también es cierto que todo ello se criba en el contexto del diálogo, de la discusión, de la búsqueda del acuerdo. El diálogo es analógico y la analogía es dialógica, en el sentido de que el diálogo requiere de la analogía y a la inversa, ésta requiere de aquél. No está totalmente sujeto a la intuición, puede argumentarse; no está perdido en la subjetividad, puede llevarse a la intersubjetividad y buscar mediante ella la objetividad, y es precisamente esta argumentación la que constituye el diálogo, tanto entre los individuos como entre las culturas. Con la analogía se evita el etnocentrismo impositivo y la dispersión relativista y caótica.

La lógica de la analogía permite esa argumentación diferenciada, ese diálogo no impositivo. En efecto, la lógica analógica permite manejar conceptos y términos que no son perfectamente unitarios o unívocos, pero sin caer en la equivocidad, en la anfibiología. Permite un discurso diferenciado que no sea falaz o sofístico. Permite manejar diferencias, pero sin que se pierda el rigor inferencial. Es el silogismo con término analógico, que no te hunde en el equívoco, lo cual lo invalidaría, sino que lo deja armar parte de una argumentación válida. Esto es lo que permitirá que en el interior de un país, como México, se dé un diálogo entre las diferentes culturas que lo integran, y, sobre todo, entre el Estado y los otros estamentos que constituyen la sociedad.

Conclusión

La tensión que se da entre el universalismo y el particularismo de las culturas se resuelve, a mi modo de ver, con un pluralismo bien planteado, analógico. El pluralismo cultural o multiculturalismo es buscado como postura intermedia y moderada entre los dos extremos. Pero oscila entre una y otra postura, y hay pluralismos que se acercan más al universalismo y otros que se acercan más al particularismo,-con el relativismo que lo acompaña. A mi me parece que el peligro mayor está en el relativismo extremo. Por ello trato de alejar al pluralismo de ély acercarlo un tanto al universalismo, pues es lo que ahora hace falta, en estos tiempos de tanto relativismo. Esto se logra con un pluralismo analógico, proporcional, ordenado, esto es, que tome en serio las diferencias, pero sin perder la universalidad necesaria. Tal pluralismo analógico es intermedio entre el univocismo y el equivocismo, pero en él predomina la diversidad. Sin embargo, tiene la universalidad necesaria y suficiente para que no se incurra en el relativismo, y también tiene una particularidad o diferencia preponderante, de manera que no se corre el riesgo de caer en el universalismo feroz que algunos quieren asegurar.

Es, además, una postura que, junto con la preservación de las diferencias culturales en el seno de una sociedad, permitirá un acceso justo al bien común. Es cierto que, al interactuar las culturas, las diferencias culturales se van desdibujando; algunas hasta llegan a borrarse. Es cierto que al tener acceso a la igualdad de oportunidades y de bienes, se pierden algunas cosas propias y peculiares de la cultura particular; pero no hasta el punto de renunciar a la propia identidad, a la representación de sí mismo, a la memoria común, al imaginario colectivo, que es lo que afianza a la realidad, a la vida.
(1) Me parece muy esclarecedora y aprovechable la distinción que traza Luis Villoro entre la identidad física y la identidad de representación, tanto en los individuos como en las colectividades. La identidad cultural estaría en la línea de la representación de si mismo. más que en la física. Así como al cambiar de representaciones de si mismo el individuo no pierde su identidad física, así tampoco los grupos o culturas. Por eso lo importante es el cambio de representación. Hay dos alternativas: “[Una es] el retorno acuna tradición propia. el repudio del cambio. a refugio en el inmovilismo, la renovación de los valores antiguos, el rechazo de la «modernidad: es la solución de los nacionalismos “Integristas”. La otra alternativa es la búsqueda de una nueva representación de si mismo, en la que pueda integrarse lo que una colectividad ha sido con lo que proyecta ser” (Luis Villoro, “Sobre la identidad de los pueblos”. en L. Olivé y F. Salmerón (eds.), La identidad personal y la colectiva, UNAM, México. 1994, p. 91). Aquí, en esta representación que se va formando de un pueblo o de una cultura, es donde entrará mi idea de integración analógica o de identidad analógica del mismo, como espero hacer ver más adelante.

(2) Lo dice claramente Paul Ricoeur: “el fenómeno de universalización constituye una especie de sutil destrucción, no sólo de las culturas tradicionales—lo cual no seria un mal irrecuperable—sino de lo que llamaré provisionalmente… el núcleo creador de las grandes civilizaciones, de las grandes culturas, ese núcleo a partir del cual interpretamos la vida y que yo llamo anticipadamente el núcleo ético y mítico de la humanidad. El conflicto nace de ahí; sentimos muy bien que esta única civilización mundial ejerce al mismo tiempo una acción de desgaste o de erosión a costa del fondo cultural que ha forjado las grandes civilizaciones del pasado” (P. Ricoeur. “Civilización universal y culturas nacionales”, en el mismo, Historia y verdad, Ediciones Encuentro, Madrid, 1990, p. 256).

(3) Sobre la noción de analogía y algunas de sus aplicaciones a la filosofía social y política, cfr. Mauricio Beuchot. Los principios de la filosofía social de Santo Tomás, IMDOSOC. México, 1989, pp. 33-46, y el mismo, “Los márgenes de la interpretación: hacia un modelo analógico de la hermenéutica”. en Mauricio Beuchot et. al., Los márgenes de la interpretación: hacia un modelo analítico de la hermenéutica. UlA, México. 1995. pp. 10-24.

(4) En esto estamos de acuerdo con algunas ideas de Ernesto Sosa; véase su libro Conocimiento y virtud intelectual, UNAM / FCE, México, 1992, pp. 310-311. Hay una virtud intelectual de justificación, sin la cual no podemos mantener ningún tipo de racionalidad. Y dicha justificacó6n tiene como requisito mínimo el de la coherencia, esto es, el de algún sentido del principio de no contradicción.

(5) La diversidad de culturas o grupos dentro de un país o nación parece impedir o dificultar la identidad nacional en aras de la diferencia de esas identidades particulares. Pero la misma tensión ayuda a resolverlo de un modo intermedio, moderado, proporcional (i. e. analógico). Se puede dar una identidad nacional que englobe y no ahogue las identidades grupales. La mediación es allí la búsqueda de lo común de esos valores a pesar de que haya diferencias. Esas diferencias no podrán ser tantas que permitan el atraso o la decadencia de alguna de las partes.

(6) Cfr. E. Garzón Valdés, “La constitución en serio”, en el volumen de homenaje al Dr. F. Salmerón, UNAM, México, en prensa.

(7) León Olivé se plantea el problema entre La identidad cultural dentro de una nación y la identidad nacional. Adopta los principios de Ernesto Garzón Valdes del respeto a la dignidad del grupo particular y de la tendencia a la globalización de la cultura. Dice que las culturas tradicionales (como las indígenas) están sucumbiendo ante la globalizaci6n de la cultura. Niega validez universal al principio de homogeneización, pero habla de una interacción cultural que de facto se está dando en el seno de la nación. Es inevitable la interacción, por lo que el Estado debe propiciar los contextos en que ésta se dé; pues, de otra manera, esas culturas tradicionales quedarían expuestas a la explotación por parte de ciertos beneficiarios de la cultura moderna. Olivé, “Identidad colectiva”, en L. Olivé y F. Salmerón (eds.), op. cit., p.80.Esto nos parece correcto. Pero añade que una cultura (que es un marco conceptual) está compuesta por individuos (que pueden modificar sus marcos conceptuales), por lo que al desaparecer una cultura no desaparecen los ondividuos (p, 83). Eso nos parece de escaso consuelo. Es cierto que no todo lo que sostiene una cultura tradicional es valioso; pero tampoco creemos que el remedio sea fusionar todo lo de esa cultura tradicional en la nueva o moderna, de modo que desaparezca.

(8) Según Norberto Bobbio, la democracia supone el liberalismo, por eso, dándose cuenta de que liberalismo e igualitarismo son antitéticos, dice que la polémica es irresoluble si se adopta una postura unívoca ante los significados de los vocablos «libertad e “igualdad”. Si no se toma esa postura unívoca se puede llegar a una respuesta: “La única forma de igualdad que no sólo es compatible con la libertad tal como ha sido entendida por la doctrina liberal, sino que incluso es exigida por ella, es la igualdad en la libertad: lo que significa que cada cual debe gozar de tanta libertad cuanto sea compatible con la libertad ajena y puede hacer todo aquello que no dañe la libertad de los demás. Prácticamente, desde el origen del Estado liberal, esta forma de igualdad inspira dos principios fundamental enunciados en normas constitucionales: a) la igualdad frente a la ley; b) la igualdad de derechos”. (Norberto Bobbio, Liberalismo y democracia, FCE. México, 1994, pp. 41-42).

(9) Cfr. R. Dworkin, Etica privada e igualitarismo político. Paidós, Barcelona, 1993.

(10) Cfr. Norberto Bobbio. Libertad e igualdad, Paidós, Barcelona, 1993, pp. 63-64.

(11) Asi lo hace León Olivé, en “Muiriculturalismo: ni universalismo, ni relativismo”, en el citado volumen de homenaje al Dr. F. Salmerón.Opone a Joseph Raz (liberalismo) y a Charles Taylor (comunitarismo). Pero, dado que encuentra que los problemas de uno y otro provienen de supuestos universalistas, opta por renunciar a todo universalismo, pero sin caer en el relativismo, lo cual suena un poco increible. Así, opta por el pluralismo de Nicholas Rescher, según el cual hay una interacción cultural a pesar de las diferencias culturales asegurada por la interpretación. Con ese diálogo racional se llega a acuerdos sobre cosas valiosas para todos y para cada cultura en juego.

(12) Cfr. J Raz, “Multiculturalism: a liberal perspective”, en Ethics in the public domain, Claredon Press, Oxford, 1994, p.168.

(13) Cfr. Ch. Taylor. “The politics of recognition”, en A Gutmann (de), Multiculturalism. Examining the politics of recognition, Princeton University Press, Prnceton, 1994, p.64.

(14) Cfr. A. Cortina. Etica mínima, Tecnos, Madrid, 1986; así como, de la misma autora. Etica civil y religión. PPC, Madrid, 1995, pp. 57-67 y 99-109.

(15) Cfr. N. Rescher, Pluralism, Oxford University Press. Oxford. 1993