La crítica de la democracia en «El primer Alcibíades» de Platón (la importancia de la religión y la guerra en la democracia ateniense)
Comunicación defendida ante los XVI Encuentros de filosofía, Oviedo 15-16 de abril de 2011

José Luis Pozo Fajarnés
Platón tenía una clara idea de lo que representaba la democracia de Pericles. De ello podemos dar fe al acudir a uno de los diálogos más importante de todos los que escribió, «La República», pero ello no obsta para que rastreando entre todos los demás podamos descubrir que uno de los asuntos que más le preocupaban vuelva a hacerse presente. Este es el caso del tema que aquí tratamos, que siendo la cuestión más importante de «La República» también es de lo que trata «El primer Alcibíades», diálogo que lleva por subtítulo «de la naturaleza humana», pero que podía subtitularse como el primero «de la justicia».{1} En este trabajo, y en primer lugar, vamos a analizar estas críticas platónicas a la democracia ateniense, en segundo lugar tendremos en cuenta una continuación del diálogo que nos propone Bertrand de Jouvenel es su texto «La teoría pura de la política» y por último expresaremos el análisis de este problema desde los parámetros del Materialismo Filosófico.

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En las primeras páginas del diálogo Platón presenta a los que son sus dos protagonistas: Sócrates y Alcibíades. Éste parece estar seguro de que en el futuro va a hacer grandes cosas; Sócrates lo duda y le propone ser su mentor en asuntos de política. Alcibíades se considera preparado para presentarse ante la Asamblea y Sócrates utiliza su método de la ironía para que descubra lo qué tiene que saber si quiere ser un buen gobernante. Queremos hacer notar de manera especial que Platón en este momento del diálogo incide en la importante cuestión de la guerra, ya que ésta es una de las claves de lo que en este análisis vamos a subrayar. Así pues Platón pone en boca de Sócrates que el primer problema con que hay que enfrentarse es con quién se ha de estar en guerra o en paz, ya que tales decisiones serán muy relevantes para la consecución de la justicia. Alcibíades señala que su maestro en el arte de la justicia ha sido el pueblo y a Sócrates tal maestro le parece nefasto (la sabiduría no es privilegio de los más, sino de unos pocos). La justicia es lo más importante para gobernar, aunque el peor mal para Sócrates no es ignorar lo qué la justicia sea, sino creer que se sabe qué es. Alcibíades quiere seguir arrojándose a la política sin recibir instrucción, pero para dirigir la política hay que ser mejor que el enemigo. Platón introduce en este momento la religión, haciendo ver la conexión que se da entre dioses y hombres.{2} Platón señala la diferencia que en este aspecto se da entre Atenas y sus enemigos habituales (Persia y Lacedemonia), relacionando las figuras divinas con los reyes extranjeros, mientras que en Atenas las genealogías que conectan dioses y hombres tienen en cuenta a unos hombres que pueden considerarse los «ariston». En este momento del diálogo deja vislumbrar una justificación de las bondades de una aristocracia que se transformará al final del «Primer Alcibíades» –aunque tendrá una expresión más exhaustiva en el posterior diálogo «La República»– en una aristocracia de sabios. Más adelante se describe la educación de los persas y lacedemonios, sus maestros inciden en las cuatro virtudes platónicas: justicia, sabiduría, templanza y valor. Para que la educación sea de las mismas características y se pueda vencer a tales enemigos Sócrates señala a Alcibíades que debe seguir el consejo que está escrito en el frontispicio del templo de Delfos: «Conócete a ti mismo». Los Estados se conservan cuando cada uno hace lo que debe hacer. Cuando sucede eso cada uno hace lo justo. Para ello debemos cuidar de nosotros mismos, debemos cuidar nuestra alma. Conocerse a sí mismo es la sabiduría. Los Estados, como los gobernantes, para ser dichosos solo necesitan de esa misma virtud. La conclusión que extrae Platón es diáfana solo unos pocos son virtuosos en el sentido más alto, solo unos pocos son los que podrán alcanzar lo que señala la prescripción délfica, y esos pocos serán los que deban gobernar. Platón reniega de las ideas de Pericles respecto de la democracia, un calificativo que comenzó a ser usado habitualmente a partir de que Tucídides nos contara cómo Pericles se jactaba del logro político de los atenienses al instituirla frente a las formas tiránicas que les rodeaban, los cuales diferían de la democracia{3}.

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Bertrand de Jouvenel publicó en 1957 La teoría pura de la política{4}, aunque la comenzó a escribir en 1950, dos años después de la «Declaración Universal de los Derechos Humanos». Lo que supuso este hecho a escala mundial tendrá unos efectos políticos a los que no puede sustraerse Jouvenel y que marcan, a nuestro entender, el sentido último de su libro, aun teniendo en cuenta que ni siquiera los nombra una sola vez. En lo que incide desde el primer momento es en que desea mostrarnos las tremendas dificultades con que se encuentra constantemente la acción política y en el compromiso moral que deben tener los especialistas en ella que deben alejarse sin ambages de los sentimientos de ambición (característica más conspicua del personaje platónico «Alcibíades» y que se encarga de remarcar más todavía Juvenel. Es al comienzo del libro, tras la presentación de intenciones, cuando nos propone la continuación del diálogo platónico, al cual titula: «Sabiduría y actividad: el seudo-Alcibíades». Jouvenel utiliza esta fábula como una herramienta para expresar su ideario y lo traemos aquí a cuenta porque nos llaman la atención su utilización de cara a plasmar en las páginas que siguen de su libro unos argumentos con los que en absoluto estamos de acuerdo. El marco en el que se desarrolla la acción que propone es el del momento en que Alcibíades quiere llevar a cabo la aventura imperialista de la conquista de Sicilia, animada por la petición de ayuda militar de Segesta, una colonia de Atenas situada en la isla. Alcibíades conocía la abundancia de sus riquezas y su buena posición para comenzar, desde su localización estratégica, la conquista de toda Sicilia. Tal decisión derivó en la derrota de Atenas y en el fin de su hegemonía en occidente. La postura que defendió Alcibíades ante los atenienses fue la ganadora pero tal enfrentamiento dividió la Asamblea y provocó una derrota definitiva ante Esparta. Y, en relación a Alcibíades, su periplo fuera de la patria y su asociación con el enemigo. En el diálogo de Jouvenel, Alcibíades se jacta de sus dotes de persuasión ante el que unos años antes había sido su modelo de sabiduría. Jouvenel compara a Alcibíades con Gorgias al decir del ateniense que quiere mover a la gente mediante la persuasión.

Jouvenel incide además de su rechazo de las actuaciones de Alcibíades, una crítica a Sócrates por dedicarse a la teoría y no a la acción, por no participar en la actividad política de Atenas. Esta crítica le sirve para expresarnos su propuesta que no es sino «la búsqueda inteligible de cómo actúan realmente las personas en el ámbito de la política» (pág. 35). Pero tal crítica no es muy contundente pues los atenienses actuaban en política dando sus opiniones, en la Asamblea pero también fuera de ella, que es al parecer el caso de Sócrates, además el caso más rotundo, dada la influencia que tenía en muchos de los notables de la ciudad. La participación de Sócrates en los asuntos públicos se muestra a las claras en los documentos que nos han llegado aunque lo hiciera fuera de la Asamblea (pensemos en todos los que, por ejemplo, iban a rescatarle tras su condena). Estas cuestiones hacen que no se entienda como llega Jouvenel a expresar una crítica tan poco eficaz y que podíamos resumir en que los políticos tienen que ser buenos y los buenos tienen que ser políticos.

Por otra parte, en el prefacio señala que no va a tratar los problemas concretos de la acción política de manera que no nos habla de democracia, habla de «acción política» y trata de dar sus fundamentos de una forma que él denomina «teórica», aunque nosotros podamos calificarla de metafísica. Tampoco nombra siquiera la aristocracia o la monarquía, aunque sí incide en distintos momentos en la democracia de Atenas. En todo el desarrollo de su libro, el término «democracia» solo va a ser nombrado cuando nos habla del comportamiento político de los indios navajos. Nos dice que en ellos se mostraba de forma diáfana la «Voluntad general» en acción. Este ejemplo servirá para mostrarnos lo que es la «Perfecta Democracia» (sic) y que define como el «cuerpo político existente sin asomo de Autoridad establecida» (pág. 171). De la forma de gobierno de los atenienses nos dice que fue el «sistema más democrático que ha existido en vigor… todas las decisiones importantes eran adoptadas por la Asamblea de todos los ciudadanos».{5} En su libro no da más datos relativos al funcionamiento de las sesiones pero con lo señalado es más que suficiente para justificar el hecho de tener aquí en cuenta su libro. Mientras que en los textos platónicos se expresa una mordaz crítica de la democracia ateniense en el del francés la consideración de esa misma democracia es diametralmente opuesta. Los fines para los cuales aprovecha el texto platónico son en este aspecto opuestos a los más íntimos intereses del ateniense.

Como es natural en un texto que se titula kantianamente «La teoría ‘pura’ de la política» la forma de gobierno que va a erigirse en la primera del mundo actual no puede dejarse de lado. Cuando explica por qué elige «pura» para calificar a la teoría política, lo hace desde una analogía química, por lo que «pura» se acerca más a «simple», aunque solo para oponerlo a lo que es concreto, por lo que se puede entender solo en un sentido plotiniano y ello hace que el término se haga todavía más metafísico, si cabe. Pese a ello, en ningún momento cita a Plotino, ni a Kant, y tampoco cita más que una vez, juntos y ad hominem, a Platón y Aristóteles. Señala que quiere elaborar modelos «que reproduzcan la realidad» (pág. 13), pero sin embargo huye –a lo largo de todo el texto– de considerar los únicos y constantes modelos dados desde el siglo V a. C., el gobierno de uno, de pocos y de muchos.

Hemos visto que Jouvenel alaba la democracia ateniense, ahora vamos a incidir en cómo se apoya en Rousseau para justificar su bondad y eficacia. Presenta una defensa de los fundamentos de la democracia que se está instaurando con paso firme en la mayoría de los países del mundo apoyándose en la teoría del «Contrato social». Jouvenel quiere según expresa él mismo ir a lo esencial, a lo que mueve el comportamiento (político) de los seres humanos, por eso dice que no tiene en cuenta la democracia en lo concreto, dejando así la importante cuestión relativa a que la democracia hoy día (sobre todo a partir de la década de los cincuenta del siglo XX en la que gestó su libro) es la mejor herramienta para multiplicar la efectividad de la nueva arma ideológica de los vencedores: los derechos humanos. Éstos van a ofrecer los argumentos que llevarán a derrocar a los países no alineados a los intereses norteamericanos y a conseguir la derrota de la URRS para afianzar así su hegemonía. La forma de conseguir esto último es globalizando su modus vivendi. Jouvenel comienza a trabajar en el libro solo dos años después de que se elaborase el texto de la Declaración, desde aquí podemos considerarlo una aportación a la consolidación de esta forma política a escala mundial, si lo hizo de forma consciente o inconsciente es difícil de saberlo.
En este sentido vamos a atender también a las consideraciones que apoyándose en Rousseau hace sobre el «pueblo», al cual dedica un capítulo completo. Jouvenel señala que el «Comité de la Totalidad» rousseauniano tiene la característica de la unanimidad, y ante una propuesta presentada «los sentimientos de los miembros se mueven en la dirección propugnada por las palabras del orador» (pág. 174). Para apuntalar algo tan evanescente se apoya directamente en el libro cuarto de «El contrato social», donde se señala que ante una propuesta expresada a partir de lo que se supone que todos ya han sentido, el que propone no dudará un ápice de que todos actuarán en el mismo sentido que él mismo. Para reforzar estas afirmaciones, Jouvenel toma como confirmación las observaciones de modelos reales concretamente a la tribu de los navajos: los «buenos salvajes» que vivían en Norteamérica a finales del siglo XV. Los antropólogos británicos Clyde Kluckhon y Dorothea Leighton elaboraron un conocido estudio sobre ellos y, en base a él, Jouvenel afirma que las ideas de Rousseau no son absurdas pues los navajos deciden en el seno de «asambleas» formadas por la totalidad de los individuos (incluidas la mujeres, en este caso, lo que no sucedía en la propuesta del «Contrato», pues Rousseau no las consideraba en lo político y solo las menciona para señalar su labor en el hogar).{6} En esas reuniones se discute hasta lograr la unanimidad. Según Kluckhon y Leighton, «el liderazgo, para ellos, no significa «relevancia» o cualquier cosa que recuerde un poder, libre de toda traba, sobre las acciones de otros. Cada individuo se halla controlado no por sanciones procedentes de la más alta jerarquía, sino por sanciones laterales» (pág. 174). Estas argumentaciones extraídas de la antropología quieren explicar el fundamento de la fuerza que ejerce la «voluntad general».

En la misma línea continúa cuando trae a colación el testimonio de «un misionero». Jouvenel no nos da información de quién es, ni a qué orden o jerarquía pertenece, tampoco del lugar ni del tiempo en que se desarrolla el encuentro. Lo que inferimos es que dado que es un misionero, de entrada, sus intereses seguro que no eran del todo «antropológicos». El misionero narró los mecanismos que llevan a la toma de decisión por parte de una tribu o grupo similar, estos mecanismos dependen de reacciones en cadena en las que cada miembro asiente a lo que expresa quién, supuestamente, dice algo que emana de «todos». Unos individuos que son para él «hombres de la edad de piedra» (sic). Jouvenel mediante este ejemplo que quiere representar el «cuerpo político más elemental» quiere apuntalar las «decisiones unánimes» y la «acción común» derivada de ellas. Todos, de manera rápida o no rápida y tras lo expresado por el vocero, igual que sucede en la obra de Rousseau, llegan a asentir. Según Jouvenel estamos ante un cuerpo político no ante una Autoridad establecida pues «los nexos laterales, en el seno del cuerpo político, son, en realidad tan fuertes que no hay necesidad de una Autoridad. Los hombres se sienten impulsados a actuar con sus compañeros no porque una mayoría lo haya así decidido y una proclamación lo haya impuesto, sino porque en esa situación social uno está naturalmente de acuerdo con los demás» (pág. 177). Jouvenel nos dice que podría rastrear muchas demostraciones más –y cita algunas más de las señaladas hasta aquí– en relación a que la Autoridad hoy establecida debió aparecer «en el marco de la historia de la Humanidad».{7} El argumento es muy común entre los defensores de la teoría de Rousseau: si esto puede rastrearse en los salvajes observados hoy, seguro que sucedía en el seno de las primeras sociedades humanas conformadas por los «buenos salvajes».

También consideramos oportuno pararnos en la definición que nos da del concepto «pueblo». Para Jouvenel es un conjunto de personas «afines entre ellas» de manera que están estrechamente unidas (una solidaridad entre los individuos que, en el texto, no está explicada salvo por esa «afinidad»). Cada miembro del grupo está profundamente inclinado a acompañar a cualquier otro y a aceptar «por motivos de honor o de deber, la decisión en la que no ha intervenido… e incluso a dar su consentimiento a una decisión que no le causo, al ser propuesta por primera vez, una impresión favorable, solo y porque los demás se han adherido a la misma» (pág. 180-1). En una página de youtube muy visitada podemos ver cómo estas ideas son las que se están constantemente divulgando, sin tener en cuenta en absoluto lo que pensaban los autores más relevantes de la época clásica: Platón y Aristóteles. Las críticas de ambos a lo que era la democracia y su relación con el todo (‘holon’), con el pueblo, no es tenida en cuenta nunca de manera que se afirma sin ningún pudor que las decisiones en Atenas las tomaba «el pueblo».{8} Estas informaciones divulgativas no tienen en cuenta que el origen de la democracia de Atenas están en las reformas de Clístenes, pero antes en la tiranía de Pisístrato (promotor de un rudimento de lo hoy denominado socialismo); en las reformas de Solón (de las instituciones y en la promoción de un nuevo sistema censitario), Todos estos cambios pusieron las bases firmes para la consecución de la democracia periclea. Las críticas de Platón a la democracia ateniense, que no podía ser buena dado que cometió la aberración de acabar con el más sabio de los atenienses, o la de Aristóteles que parte de la taxonomía de los tipos de gobierno que nos ofreció en sus análisis de las distintas constituciones griegas, nos hacen ver que la democracia puede serbuena o mala, correcta o incorrecta, lo que nos lleva a la importante conclusión de que la democracia no es -como afirma implícitamente en sus textos Jouvenel- buena por sí misma.

El final del libro de Jouvenel es un alegato pacifista. Para darle más contundencia lo opone a las ideas que expresó a principio de siglo de George Sorel, del que afirma es el precursor de la violencia (escribió el texto «Reflexiones sobre la violencia» en 1908), una violencia que desde sus escritos se fomenta sociológicamente para contrarrestar una no violencia que desde el surgimiento del capitalismo caminaba inexorablemente hacia la paz. Jouvenel está de acuerdo con Saint Simon cuando afirma que el «ethos» de la sociedad industrial se oponía al de la militar, que la riqueza creciente anularía la del pillaje. Las sociedades democráticas de Jouvenel, a las cuales vio crecer constantemente en número, irán todas de la mano hacia una paz perpetua: la política debe ser lógicamente pacífica:

«Mi adversario desea lo mismo que yo… Donde existe un acuerdo es en la finalidad a alcanzar (en nuestro tiempo, el Crecimiento Económico constituye una finalidad de este tipo. Genera una auténtica camaradería entre los hombres que se hayan comprometidos, de una manera permanente, en la estructuración, proposición y discusión de las políticas que se dirigen a esta finalidad), debe haber una cierta simpatía subyacente a todos los que persiguen tal finalidad, una jovialidad que modere las discrepancias; y los esfuerzos mutuos para convertir a los demás… adoptan la forma de un diálogo, que apenas podrá dejar de ser fructífero.» (pág. 253.)

Esta consideración de la democracia, que ha partido desde una gratuita perfección hasta desembocar en la forma de gobierno derivada de la esencia racional de un capitalismo generador de solidaridad, la cual unirá a los representantes del pueblo y en cuyo seno primará el dialogo. Diálogo que emanara de los sentimientos de paz de los gobernantes. Solo habrá que contrarrestar las maquinaciones de unos pocos, y ello que será siempre viable porque el crecimiento económico nos trae la felicidad a la mayoría, y esa mayoría será cada vez más fuerte. Para negar esta aberrante tesis, podemos constatar lo que sucede desde los años en que Saint Simon expresó sus ideas hasta hoy.

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El Materialismo Filosófico define «democracia» de esta manera: «concepto que solo puede constituirse como tal en cuanto especie definida en el ámbito de una taxonomía de sociedades políticas que haga posible enfrentarlo a otras especies de sociedades políticas, tales como «tiranías» u «oligarquías». «Democracia» es un concepto político constituido, tradicionalmente, en un contexto taxonómico ternario –uno, algunos, todos (o la mayoría)– a la manera como «triángulo equilátero» es un concepto geométrico constituido en un contexto taxonómico también ternario: tres lados iguales, dos lados iguales o ningún lado igual».{9} Es un lugar común señalar que la democracia ateniense está en el origen de las democracias actuales. Para EEUU las menciones a Pericles y a su democracia colorean por su prestigio los actuales sistemas democráticos, de manera que vocean impúdicamente el origen ateniense de su forma de gobierno. Además se han propuesto la tarea de llevar «su» sistema democrático –y también la coca-cola– hasta el último rincón de nuestro planeta. Las constantes alusiones a ese origen las muestran de muy distintas formas, que van desde los múltiples discursos hasta su estética arquitectónica. Para corroborar esta afirmación podemos citar una de las obras hoy más consultadas en España –y en el mundo entero- la «wikipedia». Allí podemos leer con asombro que el germen de la democracia se remonta a antes de Agamenón:

«La mayoría de los procedimientos utilizados por las democracias modernas son muy antiguos. Casi todas las culturas han elegido o al menos aceptado a sus dirigentes mediante algún sistema de refrendo popular en algún momento desu Historia. Del mismo modo, estos gobernantes han cambiado las leyes solo tras consultar con la asamblea popular o sus representantes. Estas instituciones existían con anterioridad a la Ilíada y la Odisea y las instituciones de las modernas democracias derivan o están inspiradas en ellas.»{10}

Pese al prestigio señalado, debemos tener en cuenta que la democracia ateniense era una democracia esclavista y eso la aleja de lo que hoy se considera aceptable desde una perspectiva ética. Los procedimientos de decisión sí eran técnicamente democráticos, pero esas decisiones se tomaban por unos pocos ciudadanos, entre los que no contaban ni esclavos ni mujeres, ni tampoco ciudadanos de otras polis –los metecos– pese a ser también helenos, por lo que se pone en cuestión lo esencial de lo que se entiende que deba ser una democracia. Frente a este hecho que anula la virtuosidad aparente de la democracia ateniense y desdibuja la justificación más fuerte que incide en que no estaba conformada solo por un grupo de notables pues en el Consejo todos tenían un voto de igual valor. Pero aún hay más, Gustavo Bueno nos dice en su «Panfleto» que esta democracia se vertebraba en base a la solidaridad que unía a los hombres libres de Atenas, una solidaridad que surgía a partir de algo que no partía de la misma esencia del ser humano, ni tampoco del dialogo entre ellos, de manera que hubiera podido llegarse a la consideración de que todos somos iguales por tal fundamento.

La solidaridad surgía de la hermandad que emanaba del temor a terceros y de ejercitar una fuerza común para la defensa. Jouvenel, cuando ha definido «pueblo» ha llegado a decir incluso que el origen de la solidaridad era una «afinidad», pero que no se sabía su origen, que simplemente se daba. Bueno nos explica cual es ese origen: la solidaridad era un mecanismo que unificaba a todos en el enfrentamiento contra terceros, sean estos terceros la aristocracia, que había perdido la soberanía en tiempos de Clístenes, sean los mismos esclavos o, en el exterior, los lacedemonios o los persas.{11} La democracia ateniense no era pues una democracia en el sentido que se le da al término, sino una coalición entre los ciudadanos de Atenas. La clave está en que la razón de que todos estos ciudadanos «desiguales» tengan un voto común no es que sean hombres, como señala la tradición humanista, sino que la razón que genera tal igualdad es el mismo hecho de ser atenienses que defienden su sociedad: «Cada tribu local tenía que armar cinco barcos de guerra y elegía a cincuenta miembros del Consejo de los Quinientos; es decir, la estructura de la solidaridad de los atenienses tenía lugar, muy principalmente, frente a los enemigos exteriores»… Una solidaridad que dio lugar a la hegemonía de Atenas sobre el Mediterráneo».{12}

La Asamblea tiene cometidos diversos, pero el principal es decidir si hay guerra o no. La solidaridad que une a los gobernantes atenienses no deriva de una fuerza espiritual ni de una afinidad si no del enfrentamiento contra el enemigo, por eso Platón en su «Primer Alcibíades» es el primer problema que trata como preocupación que debe tener el político, de manera que a la hora de hacer ver al joven protagonista qué es de lo que debe saber, lo que primero que es considerado es la cuestión de la guerra: «Es decir, cuando deliberan con qué pueblos debe estarse en guerra o hacerse la paz, y cuándo y cómo».{13}

Además de esta solidaridad fruto de la necesidad de unión frente al enemigo común, en el pueblo ateniense también aparecía otra solidaridad, la que provenía de la religión. El hecho de que fuera tan importante el delito de atender a otros dioses que no fueran los ciudadanos en el juicio de Sócrates tiene que ver con ello. Sócrates fue condenado por «asebeia» que consistía en mantener comportamientos rituales que no tuvieran en cuenta o se enfrentaran a los preceptos religiosos, pero también en profesar ideas religiosas no ortodoxas, o sea, no creer en los dioses de la ciudad. Ante la condena de Sócrates se dan dos lecturas distintas, una, que la Atenas democrática no era tolerante con las ideas religiosas y, la otra, que esta acusación era una farsa pues encubría un juicio político (muchos enemigos tenía Sócrates en su ciudad, entre ellos Alcibíades, al que se enfrentó por la cuestión de la expedición a Siracusa), en este segundo caso la intolerancia religiosa de Atenas parece desvanecerse. Esta interpretación es de Eva Cantarella que señala en concreto que «la cuestión de la asebeia es compleja y apasionante pero podemos prescindir de ella. Como quiere que se la resuelva queda el hecho de que el proceso de Sócrates fue, sin lugar a dudas, un proceso político».{14} Frente a esta opinión, tal delito sí fue de la máxima importancia, pues la acusación de asebeia multiplicaba la gravedad de las acusaciones contra Sócrates. El hecho de promover nuevos dioses no ciudadanos minaba la solidaridad de Atenas y, por ende, la de sus representantes en la Asamblea. Y es que «en las sociedades fundadas en la solidaridad mecánica los individuos son iguales y obedecen a idénticos instintos; la religión lo penetra todo. La solidaridad isológica (entre iguales o semejantes)… habrá que entenderla obviamente en el sentido de una solidaridad fundada sobre relaciones previas de igualdad o semejanza (igualdad en idioma, etnia, religión, partido político…) y no en una igualdad posterior o derivada de la propia solidaridad heterogénea».{15}

Los principales críticos de la democracia ateniense fueron Platón y Aristóteles. La de este último es una crítica demoledora que destruye implícitamente cualquier atisbo de bondad del sistema pericleo, pues la fundamentación que de la democracia se puede rastrear en Pericles es vana. Pericles defiende dos principios fundamentados en que esa totalidad de los atenienses formaba una unidad, y ello le lleva a incurrir en estos dos sofismas:

«1) Utilizar el nombre de oligarquía (o gobierno de algunos) en un contexto peyorativo, es decir, como si el gobierno de los pocos fuera siempre en beneficio propio y no en beneficio de todos (olvidándose de las grandes tiranías atenienses).

2) Utilizar el concepto de democracia en su contexto exaltativo («fundamentalista») como si el «gobierno de la mayoría» estuviese siempre orientado a la tutela o beneficio de todo el pueblo, y no más bien, en muchas ocasiones, a la ciega resultancia de las voluntades populares (…nos acordamos aquí de las elecciones alemanas de 1933).»{16}

Platón tomó ante la democracia una postura beligerante, oponiéndose desde el primer momento –marcado por la muerte de Sócrates– a la idea de democracia de Pericles. Además de «La República» y el que estamos comentando, «El primer Alcibíades», en el «Menéxenos» podemos leer, por boca de su personaje Sócrates, que «El gobierno era en otro tiempo el mismo que al presente, una aristocracia; tal es la forma política bajo la que vivimos y hemos vivido siempre. Los unos la llaman democracia; otros de otra manera, según el gusto de cada uno, pero realmente es una aristocracia bajo el consentimiento del pueblo».{17} Para Platón la mayoría de los ciudadanos invocada por Pericles no puede nunca representar a la totalidad de los atenienses. Por otra parte, en el caso supuesto de que así fuera ello no implicaría que sus decisiones fueran eutáxicas, justas y beneficiosas. De manera que Platón pone ante nosotros «un criterio nuevo que tiene que ver más con la estructura general del todo (‘holon’) que con el recuento del total (‘pan’).
Al igual que ocurre con el carro de las cien piezas, del que hablo Hesiodo, no cabrá confundir la totalidad del carro (y sus leyes globales) y la enumeración de sus partes, su cantidad, su totalidad cuantificada o aritmetizada. Pueden estar enumeradas las cien piezas del carro, pero si están desordenadas el carro no existe como un todo, no funciona.{18}

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Aquí hemos tratado de señalar las críticas que de la democracia hace Platón en «El primer Alcibíades». El gobierno democrático de Atenas condenó a Sócrates y en ese hecho Alcibíades tuvo una gran responsabilidad. No podemos por menos que darnos cuenta de la tremenda importancia que para Platón tiene la figura de Alcibíades, y por qué lo elige para expresar sus ideas críticas con la democracia. Por otra parte, la crítica que el Materialismo Filosófico expresa ante la fundamentación que se busca de la actual democracia en la que se dio hace más de dos mil años en Atenas tiene una importante referencia en el diálogo platónico pues hemos observado cómo el papel de la guerra tiene una importancia fundamental, lo que demuestra la importancia de la solidaridad ante terceros como gestora de la ecualización ciudadana, negando por tanto una metafísica humanidad primigenia. Las críticas de Platón y Aristóteles a la democracia ateniense tiene un eco tan fuerte que puede servir como arma arrojadiza contra el fundamentalismo que ya mostraba Pericles o el que expresa Jouvenel al plasmarnos unos argumentos metafísicos relativos a la razón que emana de la «voluntad general». La democracia ateniense no sirve de modelo para justificar la ideología democrática actual, el materialismo filosófico nos hace ver cuáles son los mecanismos del sistema de gobierno ateniense y porque es falaz ponerlo en el origen de los sistemas políticos imperantes en el siglo XXI.

Notas

{1} En 1836, Friedrich Schleiermacher, puso en duda la autenticidad de «El primer Alcibíades», pero diversas voces a partir de ese momento han contradicho tal tesis.

{2} La religión que aquí expresa Platón es la que el materialismo filosófico caracteriza como secundaria: Los animales –los dioses de las religiones primarias– van a dejar de ser así considerados, «los cambios de dirección señalados en los ejes antropológicos son profundamente significativos en lo que respecta a lo que venimos llamando metábasis de los númenes… los cambios operados en los ejes circular y angular permiten entender la metábasis como orientada hacia una inversión de las referencias animales y humanas. Al invertirse la relación de dependencia que los hombres mantenían respecto a los animales numinosos, y al pasar los hombres a la posición de «señores», del control (en el plano tecnológico de la reproducción) de los animales, será la figura humana aquella a la que habrá de aplicarse la numinosidad. De este modo, la metábasis por inversión nos llevaría ya a los dioses antropomorfos. En la metábasis por inversión, propia de la religión secundaria, las nuevas referencias adquieren su aura numinosa mediante la influencia explícita de las referencias primarias. Por ejemplo, la diosa madre (la tierra), del neolítico mediterráneo, es «señora de los animales». La cita es de: http://www.filosofia.org/filomat/df366.htm

{3} En Atenas una Asamblea de quinientos ciudadanos representaba a todo el pueblo, el procedimiento decisorio, tecnológico, que usaban para ponerla en práctica era el de echar en una vasija piedras blancas o negras. Este procedimiento se alejaba de las imposiciones del tirano. Ejemplos de tiranías serían la de Persia, las que habían gobernado Lacedemonia, e incluso las de Atenas, antes de Solón.

{4} La finalidad del libro es según sus palabras: «destacar ciertos rasgos elementales y generales de la política» (pág. 270). En 1963 la publicó la «Revista de Occidente», Bertrand De Jouvenel, especialista en ciencias políticas y en economía, también desarrolló labores de diplomático y de profesor en varias universidades. Uno de los más notables de entre los pocos más de cien científicos que se reunieron en Roma para fundar un importante movimiento crítico –el «Club de Roma»– que quería oponerse a los derroteros por los que estaba derivando la economía mundial. También fue muy importante su labor para el surgimiento de la denominada «Economía Ecológica».

{5} B. de Jouvenel, La teoría pura de la política, pág. 158.

{6} Podemos leer más sobre lo que Rousseau pensaba sobre el papel de la mujer en la vida política en este texto de Fernando Calderón: http://revistas.ucm.es/fsl/00348244/articulos/RESF0505120165A.PDF

{7} Apunta que esto ha podido ser observado en épocas relativamente recientes gracias a la Antropología. Con esto no se puede suponer que tiempos está barajando, si le parece reciente el modo de vida de los navajos, los algonquinos o de los que vivieron en la época de los pitecántropos a que suponemos se refería Rousseau al datar su «contrato social».

{8} Puede oírse cuando el video, de algo menos de tres minutos, lleva 58 segundos. La dirección de la página web es ésta: http://youtu.be/krn8-FzPpF0 Al final, a los 2 minutos y 46 segundos también podemos escuchar que el poder de Pericles derivaba del «apoyo del pueblo», pero sin apoyar tal afirmación en lo que pudiera considerarse pueblo en la Atenas de esa época.

{9} Gustavo Bueno, Panfleto contra la democracia, pág. 141.

{10} http://es.wikipedia.org/wiki/Historia_de_la_democracia. Aunque la edición inglesa tiene más interés en este aspecto: http://en.wikipedia.org/wiki/Democracy

{11} Las mujeres podrían ser consideradas otros «terceros» ante los cuales la asamblea, siempre «masculina», se mostraba como una piña en la consideración de meras esclavas que de ellas se tenía. Ningún caso es conocido de consideración de las mujeres como iguales salvo el de Platón en La República.

{12} Ibídem, pág. 180.

{13} Platón, «El primer Alcibíades», Obras completas, traducción de Patricio de Azcárate, pág. 125.

{14} E. Cantarella, «Los suplicios capitales en Grecia y Roma. Orígenes y funciones de la pena de muerte en la antigüedad clásica». Akal. Madrid. 1996. Pág. 105.

{15} Gustavo Bueno, «Proyecto para una trituración de la Idea general de Solidaridad», El Catoblepas, número 26, abril 2004, pág. 2.

{16} Gustavo Bueno, Panfleto contra la democracia, pág. 141 y 142. También podemos acudir a sus «teselas». La que trata estos asuntos más directamente puede verse en: http://www.fgbueno.es/med/tes/t065.htm

{17} Platón, «Menéxenos», Obras completas, ed. Azcárate, pág. 162. http://www.filosofia.org/cla/pla/img/azf02151.pdf

{18} Gustavo Bueno, Ibídem, pág. 143.
Bueno, G., Panfleto contra la democracia, La esfera de los libros, Madrid 2004.
—— El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996.
Jouvenel, B. de, La teoría pura de la política, Ed. Revista de Occidente, Madrid 1965.
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Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2011/n112p11.htm
El Catoblepas • número 112 • junio 2011 • página 11
SPAIN. 21 de julio de 2011