Novum Organum II. El desarrollo del método I

Para justificar el nuevo método, hay que usar exclusivamente el procedimiento descriptivo, porque cualquier explicación, lo mismo si es de tipo teológico, psicológico o naturalista –por poner sólo el ejemplo de los empiristas ingleses– supone la vuelta a la vieja metafísica. La necesidad de esa justificación es tanto más evidente, cuanto que tiene su origen en un conflicto entre los propios filósofos de las dos primeras generaciones de la escuela. Concretamente Husserl, en nombre del primado de la consciencia pura, ve con recelo el análisis de la existencia, que corre el peligro de estar contaminado de alguna forma de naturalismo.

La filosofía clásica, en sus momentos más geniales, ha llegado a rozar este problema, lo mismo que su solución. Así cuando en el tratamiento de los trascendentales en su relación formal con la inteligencia y la voluntad afirma que el alma es en cierta medida –es decir intencionalmente–, el ser de todas las cosas. O cuando Tomás de Aquino en una fórmula semejante –por cierto recogida en las páginas primeras de Sein und Zeit– declara que al ser inmaterial y estar separada, el anima es un «ens quod natum est convenire cum omni ente».

En todos estos casos, el principio de todos los principios, ni es un puro sujeto sin otra función que conocer, ni su categoría ontológica se reduce a la de una entidad natural.

La obra fundamental, donde se continúa con esta intuición de la filosofía clásica y se analiza la existencia humana como entidad que se interroga por el ser de las cosas es El Ser y el Tiempo de Martín Heidegger, publicado en la primavera del año 1927 en la revista fundada por Husserl Jahrbuch für Philosophie und phenomenologische forschung. A ella nos vamos a referir, pues «el primer Heidegger» y su escrito revela la potencia del nuevo método, representa su entrada en sociedad y es el origen de todo el movimiento, que se extenderá por toda la Europa continental a mediados del siglo.

Martín Heidegger

1. La gran hazaña de Heidegger ha consistido en la conjugación del análisis de la existencia con el método fenomenológico. Nacido en Messkirch en 1889 ha sido discípulo de Rickert y sobre todo de Husserl al que dedica su gran obra. Es profesor en Marburgo, después en Friburgo y por breve tiempo rector de esta Universidad. Antes del Sein und Zeit ha publicado tres escritos: «La doctrina del juicio en el psicologismo», «La teoría de las categorías y el significado en Duns Escoto» y «El Concepto del tiempo en la ciencia histórica».
La obra central de Heidegger está incompleta, pues su autor proyectaba una última sección «El tiempo y el ser» y una segunda parte histórica, que analizaría la teoría del tiempo en Aristóteles, el fundamento del cogito de Descartes y la doctrina de Kant sobre el esquematismo y el tiempo. Afortunadamente esos complementos no se han redactado ni publicado, y de esta forma el Sein und Zeit se ha convertido en un escrito acabado, que dibuja todas las categorías de la existencia humana y descubre un nuevo horizonte de conocimiento.

La razón de este aparente fracaso es la ambición del proyecto del filósofo, que no se contenta con hacer una exégesis de la existencia humana determinando las condiciones con que el ser se descubre ante el único ente capaz de interrogar por él. La analítica existencial es el primer paso para hacerse cuestión del sentido del ser y para desmontar la vieja filosofía, que se olvida de este forzoso punto de partida formal y sólo encuentra, después de una larga y dura tarea, los entes.

Después del Sein und Zeit Heidegger –aparte del escrito Kant y el problema de la metafísica, publicado dos años después (1929), compone breves ensayos: «La esencia del fundamento», «¿Qué es la metafísica?», »La doctrina platónica de la verdad»; «¿Qué es la verdad?». Después, hasta su muerte en 1976 se dedica sobre todo a estudios de historia de la filosofía y al análisis del lenguaje poético. Los historiadores que hablan de un «segundo Heidegger» tienen por lo menos la virtud de aislar su obra fundamental del primer período y salvar de esta forma su condición de primera figura del existencialismo.

2. La primera edición en castellano del Ser y el Tiempo, aparece en el año 1951 en el Fondo de Cultura Económica con una traducción de José Gaos. y desde entonces ha sido objeto de continuas reimpresiones. Con independencia del juicio positivo o negativo que merezca, es justo reconocer que la tarea del traductor ha sido verdaderamente titánica. Desde el original texto germánico y utilizando un vocabulario y una gramática exclusivamente española, Gaos ha conseguido traducir la obra fundamental de Heidegger… al alemán.

Si se quiere construir un sistema de ideas totalmente cerrado, nada mejor que tomar como modelo el proceso único y continuativo del neoplatonismo antiguo, que revela en momentos necesarios un principio absoluto. El idealismo y sobre todo Hegel sigue este camino y adopta también el esquema triádico de Proclo. El idioma alemán proporciona para consumar esta hazaña una escolástica tan complicada y artificial como precisa.

Si por el contrario se quiere describir la existencia cotidiana del hombre, sus vivencias fundamentales y sus estados de ánimo el español es la lengua que consigue ese objetivo con una finura y una evidencia completa. Los escritores de la segunda Edad Media y de la edad de oro y en el mismo siglo XX Ortega y Gasset y su escuela utilizan para la filosofía el idioma natural. Esto explica el sorprendente éxito de sus pensadores –poetas, autores dramáticos, o periodistas– cuando el tema central del conocimiento es la realidad radical de la vida.

El Ser y el Tiempo en su versión original alemana tiene que describir esa vida del hombre utilizando la escolástica artificial, que a lo largo de sus historia han ido configurando los filósofos alemanes. Los esfuerzos de Heidegger para consumar a contrapelo esta penosa tarea son verdaderamente dignos de admiración. Lo que ya tiene una más difícil explicación es que su traductor –que conoce el pensamiento y la claridad de exposición de su maestro Ortega– prescinda del lenguaje capaz de iluminar todos los entresijos de la existencia.
3. Recién acabada la segunda guerra mundial, Julián Marías, en uno de sus artículos de la página tercera del ABC, ha escrito que los alemanes nos entregarían de buena gana una de las pocas provincias que les quedaban a cambio de nuestro verbo estar. La boutade del filósofo, que por cierto aplica a la comprensión del Ser y el Tiempo, es una feliz introducción para retraducir las fórmulas con que Heidegger describe los fenómenos centrales de la existencia humana.

El primero de todos, que el resto de la obra se dedica a analizar se dice en alemán Dasein. En principio la palabra se refiere a un ser echado ahí, sin ninguna justificación ni explicación, pero aunque Heidegger habla del existente, su referencia es todavía imprecisa. Por otra parte cuando se pretende desvelar el sentido del ser, tomar la expresión «Ser ahí» como punto de partida es casi una petición de principio. En resolución, los dos términos de la expresión son incompletos a la hora de definir una realidad tan evidente y concreta como la propia vida.

En cambio la simple fórmula «estar aquí», se corresponde con bastante exactitud con el Dasein y además describe el fenómeno fundamental. Una investigación fenomenológica descubre en primer lugar que la existencia consiste simplemente en estar aquí, pues buscar una razón o una justificación de este hecho es caer en el viejo método explicativo. Además esa existencia es el principio sin principios donde aparecen y se analizan los demás fenómenos y en este sentido es el necesario punto de partida de la investigación.

En fin, el estar aquí señala los límites de la obra del filósofo alemán y de todos sus seguidores. No se puede ir más allá de la existencia sin perderse en una serie de proposiciones y de razonamientos tan inciertos como convencionales. No se puede tampoco negar ese principio y salirse de la existencia sin hacerse objeto del conocimiento, convirtiéndose en una cosa y falsando la propia forma de ser. Dentro de estos dos límites insuperables se mantiene el análisis de la vida actual e indudable.
4. En la medida en que el hombre está aquí en acto de existir, hace frente a un mundo. Es la idea más difícil de traducir, y sin embargo una clave de la fenomenología, que prolonga la noción de intencionalidad, o la fórmula orteguiana: «yo soy yo y mi circunstancia». Igual que la consciencia es esencialmente consciencia de algo, también el existente vive con las cosas, y sin esta doble referencia no habría consciencia ni vida.

Heidegger utiliza la expresión «Sein-in-welt» y Gaos, irreductiblemente fiel a su espíritu germánico, traduce por «ser en el mundo». Como el primer término de la fórmula es sumamente abstracto, la palabra mundo equívoca y la preposición en totalmente desorientadora, vale la pena intentar otra traducción. Pero en este caso la fórmula «estar en el mundo», usada fuera de contexto, sigue siendo ambigua, y más bien significa el carácter de una realidad, incrustada en la más amplia realidad universal, según el pensamiento de la filosofía clásica.

En el lenguaje de todos los días la palabra mundo es por una parte el conjunto de todas las cosas, pero puede significar también el correlato de las vivencias de un sujeto, su mundo, y así utiliza el término Husserl. Quien primero ha descubierto este sentido, el propio de la fenomenología es muy tempranamente San Agustín en sus primeros diálogos de Cassiciaco: «Si me niegas que esto que aparece es el mundo, estamos hablando de palabras, pues yo a esto lo llamo mundo».

Si queremos respetar este segundo significado. sin ninguna ambigüedad, debemos traducir las fórmulas de Heidegger –y de Gaos– por una expresión que salve el equívocode una realidad independiente y de una localización espacial del existente. En fin para indicar el carácter inseparable del ser que esta aquí y de su mundo y evitar la mirada ceñuda de los Nibelungos basta con unir los tres términos por un signo convencional, quedando así la sentencia: «estar-ante-el-mundo».

5. Cuando se trata de significar la convivencia de los entes que están ante el mundo, la doctrina de Heidegger es tan sencilla como precisa. En vez de establecer artificialmente la evidencia de un cogito individual, y prescindir en principio de los demás para recuperar en un segundo momento su existencia, el filósofo, sin hacer ninguna fuerza a los fenómenos, parte del dato inicial de una comunidad de existentes inmediatamente presentes.

El fenómeno original es esa concurrencia de varios existentes. que en principio muestra una serie de variantes. La antipatía, el rechazo, la hosquedad el miedo por una parte, la afabilidad, el amor, la entrega, son estados de ánimo, que denuncian este carácter, de forma más o menos positiva. La soledad y la individualidad son según Heidegger formas derivadas de la existencia, que de una forma negativa denuncian la original e inmediata apertura a los otros.

Esta solución, verdaderamente cristalina, evita a la vez el solipsismo en que puede caer el cogito, y la intersubjetividad en su versión idealista trascendental o neopositivista, pero de nuevo ha de formularse a través de un lenguaje barroco, el más inapropiado para describir los fenómenos de la existencia. Heidegger utiliza la expresión mit-dasein, separando y recomponiendo conceptos, y Gaos traduce por «ser ahí con».

La mejor traducción al español de este existencial es la de coexistencia, tomada desde luego como fenómeno inicial, o también –si se prescinde de su posible sentido chulesco y se reduce a una descripción de lo que en principio aparece evidente a nuestros ojos– la castiza y natural expresión «estamos aquí» o «estamos ante el mundo». Mediante estos términos y su significado los problemas endémicos de la filosofía, que en el pasado ha puesto en cuestión al mundo y a los demás, quedan de esta forma definitivamente disueltos.

6. Los existentes que en cada caso están aquí tienen una estructura temporal y se encuentran entre dos límites inalcanzables el nacimiento y la muerte, a los que no podemos asistir. En primer lugar el nacimiento: en el particular vocabulario de Gaos, el ser ahí está «ya» arrojado o yecto en la vida, algo que Ortega expresa con su habitual claridad y precisión: «Cuando me encuentro viviendo, resulta ¡qué casualidad¡ que «ya» había nacido antes. Mi nacimiento es sólo la narración que otros me hacen de él… Los dos únicos hechos que no pertenecen a mi vida… donde todo es posible, gracia y desgracia, dicha y desdicha, es nacer y morirme. O lo que es igual, que esa sorprendente realidad que es mi vida, no tiene principio ni fin que formen parte de ella, y sin embargo no es infinita.»

Situado entre estos dos límites, el existente está adelantando su futuro, y antes de realizar una tarea, la proyecta en forma de posibilidad. Según esto el hombre es radicalmente deficiente, pues los proyectos que constituyen la trama de su vida, sólo existen en la medida en que todavía no se han cumplido. Su existencia no es algo positivo, es por el contrario una deuda que constantemente hay que estar pagando.

Para significar esta futurición, Heidegger se basa en un poema de Higinio, un escritor latino tardío, para quien la esencia del hombre es el cuidado. Y Gaos, que al parecer considera incompatible la filosofía con un lenguaje medianamente inteligible, habla de que «la cura es el ser del ser ahí». Ahora bien, la traducción más elemental del término latino «cura» es la de preocupación.

El hombre está al parecer constitutivamente preocupado. Los proyectos que forman la trama de su vida, todavía no se han realizado, y esta no realización se repite en cada uno de los momentos de su tiempo. La deficiencia a quese refiere Heidegger se completa con una inquietud, una propiedad del existente, que diferencia su tiempo del ser, «ser, el vocablo de nuestro idioma –dice otra vez Ortega– viene de sedere, estar sentado, ¡Hasta ese punto significa quietud! Pero la vida no se sienta nunca, no tiene un ser fijo y dado de una vez para siempre, sino que estoy siempre pasando y aconteciendo».

7. Sin abandonar el método descriptivo, Heidegger advierte que el tiempo tiene un límite último e inalcanzable. La muerte no forma parte de la existencia, pero la vivencia de este último horizonte actúa hacia atrás, sobre cada uno de los momentos de la vida, suprimiendo su carácter de hecho consumado y afectándole de una forma de ser puramente posible. Cuando el existente hace frente a ese plazo final, y está a la muerte, queda obligado a inventar a cada paso lo que todavía no es y cada uno de los momentos de su tiempo deja de ser algo del todo terminado y se convierte en un interminable todavía.

Sólo esta vida es la propia del existente y está de acuerdo con su forma de ser. Por el contrario quien se atiene a lo que ya es, trasformándose en una naturaleza impersonal, lleva una vida impropia, llena de lugares comunes semejante en fin a la de otras realidades positivas. Allí no hay lugar para la interrogación, que sólo tiene sentido cuando el sujeto está afectado de una radical inseguridad y deficiencia, y cuando en estado de duda, necesita decidir si las cosas son o no son. En este punto la reflexión del filósofo prolonga la de los pensadores clásicos sobre los trascendentales, pues el ser afectado de negatividad, tiene protagonismo a la hora de fundamentar el conocimiento, igual que en los clásicos la realidad inmaterial.

Un discípulo de Ortega, Fernando Vela, comenta así esta doble alternativa, coincidiendo en este punto con Heidegger:

«Cada uno de nosotros lleva dentro de sí al hombre que tiene que ser. Pero a veces se teme ser, se teme vivir de veras, porque esa vida exige demasiado, y entonces se escurre la vida en una existencia falsa, trivial, despreocupada, anónima, la existencia de todo el mundo que hace lo de siempre de la manera de siempre sin decisión ninguna del yo profundo. En suma, una vida fácil a toda influencia, una vida que no vive su propio e individualísimo destino.»

Resulta del análisis del filósofo alemán que el principio sin principios, en vez de ser un sujeto o una consciencia pura, es una existencia de estructura temporal, que está ante al mundo, proyecta posibilidades, adelanta su muerte y está por todo ello afectado de una deficiencia y una inseguridad que le obliga a preguntarse por el ser de las cosas. Gracias a este largo análisis de la existencia humana alcanza el objetivo que desde un primer momento se había planteado: descubrir el sentido de la pregunta que se interroga por el ser.

8. La gran aportación del primer Heidegger a la filosofía es este descubrimiento de una forma de ser, que es principio de todo conocimiento y de toda interrogación. Si considerase esta entidad primera como algo puramente positivo, determinado por una cadena de fenómenos, otra vez caería fatalmente en un psicologismo incapaz de fundamentar sobre bases estables el universo del saber. Precisamente la descripción de la estructura temporal de quien está aquí ante el mundo, permite analizar sus deficiencias, que al propio tiempo le apartan del ser de las cosas y proporciona a su carácter de sujeto, densidad ontológica.

El filósofo alemán por otra parte no abandona la condición principial del existente, que en este punto tiene una doble alternativa y una doble actitud: o bien respeta su propia forma de ser negativa, la deuda, que a la larga da sentido a la interrogación. o bien adopta una existencia impropia, perdiéndose a sí mismo y convirtiéndose en una cosa. Es ese aspecto de su pensamiento el que sus comentadores malinterpretan, cuando hablan de culpa, y de vida auténtica e inauténtica, con el peligro evidente de trasformar su filosofía primera en una moral. que afecta internamente al desarrollo de la vida humana.

El carácter negativo del existente y su radical finitud es lo que hace posible, y todavía más, obliga a preguntarse por el ser. Un ser infinito por su duración y posibilidades no necesita preocuparse por las cosas ni saber cómo tratarlas. Al describir la forma del ser de quien está en acto de existir, y su estar a la muerte, Heidegger busca el sentido de la interrogación, y su pensamiento tiene un doble efecto. Es el camino que seguirán sus sucesores, cuando de una forma u otra insisten en esta dimensión insegura, que el hombre debe aceptar, si quiere que su vida sea efectivamente suya.

J. P. Sartre

9. En los años treinta y cuarenta del siglo XX, la fenomenología se traslada a Francia, todavía bajo la poderosa influencia del primer pensamiento de Heidegger. Cuando su principal representante, Sartre se convierte a la nueva filosofía escribe una serie de descripciones del mundo que corresponde a diversos estados de consciencia. En 1936 aparece La imaginación, que se completa en 1940 con Lo imaginario. Psicología fenomenológica de la imaginación. El filósofo analiza en los dos ensayos cómo el sujeto realiza la hazaña de conocer directamente mediante un análogo el mundo que no está aquí.

En 1947 Sartre publica su Esbozo de una teoría de las emociones, uno de sus escritos más brillantes, a pesar de su brevedad. El sujeto emocionado, ante la urgencia de una acción que parece imposible, se escapa del mundo real, suprimiendo de la consciencia una situación amenazante, negativa o dolorosa, –en el caso del miedo, la tristeza o la cólera– o haciéndola presente mediante un juego de mímica en el caso de la alegría.

La comprensión de todos estos ensayos es la mejor introducción al estudio de su obra más densa, El ser y la nada. Su primera parte, el análisis de la interrogación, es la continuación de sus ensayos iniciales sobre los estados de consciencia, y toma el problema filosófico en el mismo punto en que Heidegger lo ha dejado. En este sentido merece por encima del resto de la obra, su subtítulo: «Desarrollo de una ontología fenomenológica».

La segunda parte: «El ser para sí», se refiere a las estructuras inmediatas del existente, que Sartre bautiza con el término algo desafortunado de «realidad humana», y al fenómeno de la trascendencia, y en este sentido retrocede hasta los análisis de su maestro, que completa y perfecciona. Si el filósofo francés se hubiera mantenido en estos desarrollos iniciales, y todavía más en sus primerísimos capítulos, su obra sería el complemento perfecto del Ser y el Tiempo, al que añadiría, además de la precisión, la claridad y el final.

10. Pero la tercera parte del Ser y la nada, que Sartre titula «La existencia del otro» se aparta bruscamente de su proyecto ontológico y se dedica a describir las situaciones en que entra la «realidad humana». En la medida en que cada uno de nosotros tiene un cuerpo, es además de consciencia corpórea de un mundo, objeto de la mirada y de la acción de los demás. De esta forma la descripción del mit-sein se trasmuta en una serie de encuentros individuales, que van desde el deseo al odio, y que no se corresponden con el proyecto de Heidegger.

La última parte «tener, hacer y ser» casi la única conocida de Sartre es desde luego la más débil desde el punto de vista filosófico, pero la censura universal a que se la ha sometido tiene el efecto perverso de hacer olvidar sus primeros y brillantes desarrollos. El filósofo repite el carácter deficiente del existente, pero sustituye la condición de finitud, revelada por el estar a la muerte y la correspondiente doble actitud, por una propiedad de la realidad humana, sólo suya, la libertad indeterminada, proyectada en una serie innumerable de acciones, que van definiendo la existencia y la forma de ser de cada uno.

Sartre escribe al mismo tiempo novelas, y sobre todo obras de teatro, que ilustran esta condición libre del hombre y su relación con los demás, y dan a conocer al gran público las dos últimas partes del Ser y la nada. Esta popularidad, ha terminado por identificar a Sartre con su doctrina estrictamente existencialista, y ha hecho olvidar sus primeros ensayos y el carácter ontológico, que en principio ha dado a su escrito más extenso.

Al terminar la segunda guerra, el marxismo se convierte en la filosofía y la práctica política de moda en el continente, y el filósofo, fiel al espíritu de la época, emprende la difícil tarea de conjugar su primer pensamiento con una suerte de comunismo libertario. Dirige una revista Tiempos modernos, donde defiende esta tendencia, y publica una obra, del mismo carácter, Crítica de la razón dialéctica, pero ni su tremendismo literario ni la nueva filosofía política alcanzan el nivel de su fenomenología.

11. La trayectoria intelectual de Sartre recuerda a la de su compatriota y maestro Descartes. Sus grandes descubrimientos –el cogito y la interrogación– han sido los primeros en el tiempo y los más breves y elementales. Pero los dos filósofos no se han conformado con estos hallazgos de juventud, que les parecen insuficientes, y se lanzan a cortejar las doctrinas entonces de moda en Europa. Descartes en sus Meditaciones y sobre todo en los Principia philosophiae cultiva la nueva física matemática, pero sus amplios desarrollos no alcanzan ni de lejos el nivel de su primera intuición.

Por su parte Sartre, en los años cuarenta, asiste a la primera crisis del positivismo y se dedica al análisis de las categorías de la realidad humana, que solicitan por su novedad la atención de los filósofos. En esta dirección caminan sus descripciones –a mitad de camino entre la filosofía y la literatura– de la libertad, permanentemente amenazada por los otros. Sus novelas –La nausea y Los caminos de la libertad– y sus obras de teatro –Las moscas, Huis Clos, El diablo y el buen Dios, Las manos sucias, Las troyanas– ilustran esta forma de ver la existencia.

Al mismo tiempo que termina El ser y la nada deja medio esbozados sus Cahiers de morale para que sólo sean publicados después de su muerte. Y completa su producción verdaderamente oceánica, con una serie de estudios políticos, publicados dentro y fuera de su revista, Temps modernes. En fin, sus tratados de literatura son entre otros muchos Situaciones, y sobre todo Las palabras y El idiota de la familia, donde hace un análisis existencial de sí propio y de la vida de Gustave Flaubert.

En 1960 el marxismo alcanza el máximo prestigio, lo mismo en Rusia que en el continente, y parece ser el sistema político de un futuro más o menos lejano. En ese año Sartre publica la Crítica de la razón dialéctica, y poco tiempo después participa y se convierte en uno de los abanderados de la revolución de los estudiantes. Desgraciadamente toda esta inmensa labor teórica y práctica ha tenido el efecto indeseable de ocultar su primera, escasa y genial filosofía.

12. Los dos ensayos sobre la imaginación, el esquema de una teoría de las emociones y el análisis de la interrogación del Ser y la nada, abordan un tema común. Se trata de investigar las diversas formas en que el existente hace frente al no ser. En primer lugar la emoción, ante una situación invencible, anula la consciencia y su mundo, y análogamente la imaginación conoce por un juego de símbolos lo que no está aquí.

La culminación de estos primeros escritos y la continuación del Sein und Zeit es, sin embargo, la primerísima parte de su obra central, el análisis de la interrogación. Mientras que Heidegger opone el ser positivo de las cosas a la condición temporal y deficiente del «Dasein», el filósofo francés enfrenta el ser a la nada, o más concretamente «el ser en sí» al ser hacia sí de la realidad humana.

En esta estructura bipolar del conocimiento, ser consciencia de algo equivale a hacer frente a una presencia que no es la consciencia. Sartre llama a esa forma de ser que se presenta a través del fenómeno, el ser en sí. Es un ser que es lo quees y nada más, es algo que se reduce a su pura positividad, sin ninguna explicación, ni trazas de la creación divina, ni justificación.

El filósofo caracteriza al «ser en sí» de una forma negativa, dejando de lado todas las categorías de la ciencia y la filosofía clásica. No es necesario, ni posible, pero tampoco tolera la imposibilidad o la negación. En rigor su presencia sólo se puede asimilar a la condición opaca y maciza del fenómeno, y en este sentido, Sartre dice muy expresivamente que está de más, es decir, sobra, nadie le ha invitado.

13. Ahora bien, si toda la realidad es positiva, si se reduce a un proceso donde no hay lugar ni posibilidad para la negación, entonces no tiene sentido la interrogación. Toda interrogación supone una alternativa entre un sí y un no, y anuncia una forma de ser polarmente distinta al ser en sí. De este modo Sartre recoge el problema donde Heidegger lo había dejado y llena de relieve ontológico el principio del conocimiento, sin recaer en el positivismo y en el caso concreto de la fenomenología en el psicologismo.

Al ser capaz de preguntarse por las cosas y por sí mismo, y de responder a la pregunta, manteniéndose fiel a la descripción, llama el filósofo francés «être pour soi» o «ser para sí» o «hacia sí». Toda interrogación se proyecta intencionalmente sobre el mundo, y con relación a él, sea en su totalidad, en alguna de sus zonas o en uno cualquiera de sus objetos, se plantea la cuestión de si tiene o no tiene una determinada forma de ser, si es o no es así. Sin esta alternativa la interrogación es de raíz imposible, más todavía, carece de sentido. Así que la posibilidad de ser o no ser es el carácter formal de la interrogación cuando la consciencia se proyecta sobre las cosas. Según esto –dice Sartre– el para sí es el ser por el que la nada se introduce en el mundo.

Además la realidad humana, en la medida en que interroga y abre la posibilidad del no ser y de la negación, no puede quedar inscrita en el ciclo de positividad que cierra al ser en sí, y por oposición a las otras cosas tiene internamente un carácter negativo, que se anuncia en la inseguridad y la duda. Un sujeto interrogante, determinado por la positividad universal es también una imposibilidad y un sinsentido. La dualidad que Sartre establece entre el ser y la nada es la lejana heredera de la oposición de la realidad material y el anima inmaterial de la vieja metafísica en sus horas más luminosas.

14. Cuando el hombre se interroga deja, pues, de estar incluido en la realidad objetiva, y a su vez el mundo se convierte en el correlato del acto de interrogar, que es ahora principio primero, indeterminado y libre. No es sólo que la libertad sea condición de la interrogación, es que además sólo en la interrogación adquiere la realidad humana la condición de libertad. El hombre es libre en la medida en que es principiante del mundo al que somete a cuestión, y abdica de la libertad cuando acepta las cosas, renunciando a la interrogación.

En el fenómeno de la interrogación tomada como principio y de su carácter indeterminado y negativo, aparece ya la forma propia de ser de la consciencia o –según la doble expresión de Sartre– del ser para sí o la realidad humana. Aparece también la posibilidad de adoptar una actitud impropia, igual a de los seres que son pura positividad. A lo largo de la primera parte de su ensayo, el filósofo va introduciendo una serie de propiedades existenciales, que refuerzan todavía más esta condición, aparentemente paradójica de la consciencia, que es precisamente un no ser.

En primer lugar, la realidad humana es el origen de la negación. El hombre –sigue diciendo Sartre– es el ser por el que la nada, el no ser, llega al mundo. Pero si el hombre estuviese integrado en el proceso de causalidad universal, sólo el ser positivo y la correspondiente afirmación podría ser su efecto. Cuando lo interroga y lo pone en cuestión, es preciso que lo contemple como un conjunto, colocándose fuera de circuito del ser en sí. Es evidente que no puede estar en el origen de la negación, a no ser que su forma de ser esté internamente penetrada por la negatividad.

En segundo lugar esa extraña realidad, la realidad humana, se presenta como una deficiencia. Esta deficiencia no pertenece a la naturaleza del ser en sí, que es pura positividad, porque solamente el hombre puede estar afectado por deficiencia, como lo prueba la existencia de sus deseos. El deseo es una falta de ser, y está internamente negado en su ser por el ser de que es deseo. No puede tratarse del estado psíquico de un ser en sí, pues ese ser, en la medida en que se considera siendo lo que es, no necesita nada para estar completo.

15. En tercer lugar, la realidad humana es aquello por lo que llegan al mundo los valores, que no son una realidad de hecho ni un horizonte ideal, totalmente privado de ser. Los valores sólo tienen sentido en la medida en que son lo que falta al ser para sí, y la superación de ese ser hacia lo que todavía no es. Son además un ser insuperable y el fundamento de sus continuas superaciones, y en resolución aparecen, no ante el ser que es, en tanto que es, sino al que es fundamento de su propia negación.

En fin la realidad humana es una pura posibilidad, y sólo es en cuanto que todavía no es. Los posibles tienen un estatuto ontológico semejante al de los valores y son igualmente difíciles de entender. Por un lado son anteriores al ser del que son posibilidad, pero al mismo tiempo son, al menos como posibles. Ahora bien, el hombre es su propia posibilidad, y se define por la parte de sí mismo que no es y por su avance hacia el proyecto correspondiente.

En este punto, Sartre puede tomar en su filosofía dos direcciones: si se detiene en esta primera parte y considera al ser hacia sí como una negatividad, que es principio primero de la actividad intencional, habrá cumplido todas las expectativas de la filosofía moderna. Su pensamiento es una continuidad de los escritos cartesianos en el Discours y las Meditationes, de la exigencia ontológica del pensamiento de Husserl, del sentido de la pregunta que se interroga por el ser de la condición de la existencia propia del hombre en cuanto proyección del ser hacia sí mismo y de los últimos logros del método descriptivo.

Es preciso determinar en el mismo Ser y la Nada el punto de su desviación, el que permite hablar del «segundo Sartre», que abandona la preocupación ontológica y se hace decididamente existencialista. En Heidegger, pero también en Jaspers, en Marcel y Abbagnano, y en la mayor parte de los fenomenólogos, el carácter negativo y deficiente del existente se manifiesta en una doble actitud, según que se siga o no la vida propia, la disponibilidad, la aceptación de sí mismo, la elección de la posibilidad.

16. Sartre sigue en la primera parte de su obra este camino cuando identifica la negatividad del hombre y su libertad con la actitud de interrogar. Pero en un segundo momento pone su acento en los actos libres desligados de una actitud previa, pues hasta tal punto parecen iluminar el carácter negativo de cada realidad humana y definir las innumerables formas de ser, que el filósofo no puede resistir la tentación de abandonar su primer sobrio punto de vista y en consecuencia traslada el fenómeno de la libertad a la descripción de la vida de cada hombre, abandonando el punto de vista trascendental.

Así que en la tercera parte –el ser de los otros– y la que cierra su obra –tener, hacer y ser– aplican el método fenomenológico a la descripción de la libertad. En pasos sucesivos, el filósofo afirma la prioridad de la existencia, que a través de actos absolutamente libres va dirigiendo su propia trayectoria vital y definiendo su esencia.

Esta parte del Ser y la Nada es desde luego la más espectacular, tanto más cuanto que se completa con una abundante producción literaria, pero al mismo tiempo la más débil. Es sobre todo la que desvía el problema central de la filosofía, desde los planteamientos de la primera fenomenología, y desde la intuición de Descartes y de los modernos y más atrás todavía desde el análisis clásico de los trascendentales, hasta un sistema zonal, en palabras del propio Sartre, un humanismo.

Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2011/n115p08.htm

El Catoblepas • número 115 • septiembre 2011 • página 8

SPAIN. Octubre de 2011