Básicamente, los patrones morales no cambian. Uno puede decir que hay que respetar la vida humana, lo que pasa es que ahora entendemos que vida humana es hasta aquí y no hasta allá. Pero lo que quiero decir es que nunca la ciencia puede decidir un problema moral.

De la pasión por la buena gastronomía, de los animales y del sufrimiento, de qué es lo que nos hace humanos y cuándo… Fernando Savater (San Sebastián, 1947), ganador del último premio Planeta con La hermandad de la buena suerte, una intriga ambientada en el universo de las carreras de caballos que él conoce desde que tenía 5 años, conversa con Arcadi Espada en la cocina de su casa de Madrid. Las simpáticas obligaciones conceptuales de la entrevista nos recluyen en la cocina del pisito que Fernando Savater ocupa en Madrid. Para crear ambiente, el filósofo sirve una suerte de manzanilla a temperatura de infusión; aunque fuera llueve fríamente y el brebaje acaba provocando benéficos efectos estimulantes.

Más allá de la cocina, el pisito se parece a su amo, como es obligación que suceda con los pisos, con los perros y con los periódicos. Lacantidad de bibelots filosóficos, hípicos y sentimentales desborda toda medida y sugiere un horror vacui próximo al melodrama. Pero se comprende, porque Savater debe de pasar aquí muchas horas y es un hombre que gusta enormemente de la conversación y gusta sobre todo, con una pasión visible y carnosa, de la palabra. Las figurillas y retratos (Nietzsche vigilando en lo alto) y los autores de los miles de libros acumulados son sus interlocutores ideales: sabios y silenciosos. Y parecen felices de llevar tantos años escuchándole.

A. E.Creo que a usted no le gusta la cocina moderna. Me sorprende que un hombre con semejante capacidad reaccionaria, porque no sólo es la cocina moderna, sino también la psicología evolucionista… F. S.Ja, ja.

A. E. … digo, en fin, que pase usted por progresista.

F. S. No, no hay mayor misterio. Yo soy progresista pero antimoderno, que claro, no es lo mismo.

A. E. De todos modos, en sus memorias dice que le ha acabado cogiendo manía a la cocina y a los cocineros, sin distinguir.

F. S. Sí, así es.

A. E. ¿Está como indigesto?

F. S. Sí. Yo he sido siempre muy comilón. Y me encanta comer, y tengo una gran biografía comilona. Aquellos tiempos, por ejemplo, con Luis Racionero y más amigos, cuando nos íbamos a Beaune, a la feria de los vinos de finales de noviembre. ¡Y de paso parábamos en Bocuse y hacíamos una excelente comida! Bocuse era una especie de De Gaulle de los fogones. O los hermanos Troisgrois, que eran extraordinarios. Juan Mari Arzak había estudiado con ellos. La Borgoña y la caza… Eran maravillosos aquellos noviembres.

A. E. ¿Y qué pasó?

F. S. Pues que se fue convirtiendo en mítico y en obligatorio y le fui cogiendo bastante manía al asunto. Hasta saqué un artículo que se llamaba Los pensadores del pienso, en contra de toda esta mitología, un poco estomagante, nunca mejor dicho. Luego ha pasado lo del País Vasco. El papel de los cocineros allí, su comportamiento. En el País Vasco todo gira en torno de los cocineros. Un cocinero es Dios sobre la tierra.

Cocina y política

A. E. ETA ha matado a cuatro cocineros.

F. S. Cocineros modestísimos. Hombres que hacían comida. Cuando mataron a un cocinero militar se me ocurrió hacer unas declaraciones metiéndome con los cocineros. ¡No lo hubiera hecho! Eso sí es peligroso. ¡Ni gays ni nacionalistas! Meterse con los cocineros en el País Vasco es condenarse a comer en lata toda la vida. Me parecía y me parece sorprendente que los cocineros, que estaban en todo, no salieran para protestar. Me llamó Arzak para aclararme… ¡que él no había matado a ese hombre…! y que, en fin, con discreción, por debajo, iban a ayudar a la familia. En fin. Yo no les pedía mucho: sólo que en la manifestación que convocase el lehendakari, no nosotros, que somos los malos, sino la del lehendakari, apareciesen vestiditos de blanco, con el gorro, al fondo y sin necesidad de decir ni mu.

A. E. Ha habido bastantes asesinatos en bares y restaurantes.

F. S. Claro, es donde el vasco pasa más tiempo. Durante 32 0 33 años yo he ido a Arzak en vísperas de la Virgen de agosto. Ni siquiera llamaba, siempre tenía la mesa preparada. He ido con amigos, he ido con Sara cuando éramos novios, luego casados, luego he llevado a mi hijo… O sea, siempre. Pero a partir de aquel año le dije a Sara: «No me apetece mucho ir a ese sitio». Y ella contestó: «A mí tampoco». Y hemos dejado de ir.

A. E. Eso son las consecuencias confidenciales, casi secretas, del terrorismo.

F. S. Nos han ido echando de la vida. Yo por ejemplo ahora, cuando voy a San Sebastián, me meto en mi casa y Sara me dice: «¿Y para qué te empeñas en venir aquí, si no puedes ir a tal?». Y le contesto: «Bueno, porque miro por la ventana, veo a lo lejos el mar, me imagino». Luego hay algo menos íntimo, claro. Una vez, paseando tan protegido como Montgomery por La Concha, se me acercó una señora: «Ay, profesor, mientras le veamos a usted por aquí, sabemos que no nos han dejado solos». Entonces dije: no me puedo ir.

A. E. Sí, ésa es la obligación. ¿Ha visto la última película de Iñaki Arteta, El infierno vasco?

F. S. No, aún no.

A. E. Va de desterrados. Hay algo sorprendente. Aun los más reticentes hablan como los nacionalistas respecto de la tierra.

F. S. No me extraña. Ahí pasa algo extraño. Por ejemplo, los policías, que están allí. Todos recuerdan aquello como si fuera el paraíso terrenal. El sitio donde ellos vivían escondidos. Iker Casillas se llama Iker porque su padre es un guardia civil que estuvo allí. Y al hijo le puso Iker.

A. E. Es extraño. Igual, en su Rh, los vascos tienen el gen de la melancolía. ¡El Rh melancólico!

F. S. Hay una familiaridad en el trato que no se encuentra fuera de allí. Los que nos hemos criado allí echamos mucho de menos ese trato. A mí, por lo pronto y fuera de San Sebastián, todo el mundo me parece como muy estirado, muy formal en la vida cotidiana: en el banco, etcétera.

A. E. ¿Todo el mundo?

F. S. Así es. ¡Qué quiere que le diga! Allí hay una especie de proximidad en el trato. Quizá ayude el tuteo generalizado. No sé: hay algo que hace que con la gente que te llevas bien, te lleves como en ningún otro sitio. Incluso a veces, cuando vienen a Madrid los políticos, incluso los de grupos radicales, la gente me dice: «Oye, pues fulano es muy agradable». Y es verdad. Cosa que no pasa con los nacionalistas catalanes. Esa especie de superioridad permanente allí no existe. Y sobre todo no existe entre los más radicales. Si existe alguna cosa es en el PNV. Los verdaderos xenófobos son los del PNV. Los otros más o menos son reciclados.

A. E. Lo que en realidad me sorprende más es la reivindicación de la tierra en abstracto. Yo entiendo que una persona se acuerde de las patatas con jamón que tomaba, de los paseos o del color de los crepúsculos en el puerto viejo. Pero esa cosa que ves en esa película, que todos, todos, parecen en el fondo nacionalistas.

F. S. Es verdad. Sara me lo dice: «Es que todos sois nacionalistas». Y le diré más. Por eso aquí hay más batalla y más resistencia contra el nacionalismo obligatorio. Porque, en el fondo, los que nos enfrentamos allí también nos enfrentamos porque «no-tiene-usted-derecho-a-quitarme-esto-que-es-mío».

A. E. Pues es probable. No lo sé… Desde luego a mí jamás se me ocurriría justificar así mi antinacionalismo. Primero, porque esto no es mío. Y, segundo, porque no me parece tan maravilloso, o al menos no más maravilloso que muchos otros lugares.

F. S. Es lo que le digo. Hay diferencias. Quizá entre los más jóvenes es diferente. Hace tiempo me encontré en Jaén con una pareja de antiguos alumnos. Y les pregunté qué hacían allí. Me contestaron que habían buscado lo más diferente a aquello. Pero es una actitud poco común.

A. E. Perdone. ¿Come carne de caballo?

F. S. ¿Cómo? ¿Yo voy a comer carne de caballo? Ni me subo a un caballo por respeto, me lo voy a comer… Por Dios: me parecería antropofagia. A veces tengo pesadillas pensando que a lo mejor me han dado alguna vez carne de caballo sin decirme que era de caballo. Vamos, por Dios. Me mareo. ¡Cómo voy a comerme a un pariente! Aquello de ¡Viven!, de los Andes, que se comieron unos a otros, me parece más tolerable.

A. E. Ya sabrá que Dalí creía en la antropofagia como supremo acto de amor.

F. S. Nada, ni hablar. Mire, Levi-Strauss tiene una cosa muy bonita al final de El pensamiento salvaje diciendo por qué en Occidente nunca nos comemos a los animales a los que ponemos nombre.

A. E. Bonito, pero no completamente cierto. A los toros les ponen nombre, los estoquean y luego se los comen.

F. S. Levi-Strauss no debe de conocer el caso. Pero es verdad que los perros, los gatos, es decir, el animal al que tú pones un nombre y de alguna manera lo sientes, lo personalizas… Es muy difícil luego que te lo comas.

A. E. Sí, desde luego. Suele ser cierto.

F. S. Es interesante… Con el nombre ya lo excluyes del rebaño de la muerte.

A. E. ¿Los caballos tienen derechos?

F. S. No. Los animales no tienen derechos, porque no tienen obligaciones. Es así de sencillo. La idea de derechos de los animales es como, por ejemplo, los «derechos de los cuadros». Yo creo que estaría muy mal meterse en el Prado y quemar obras de arte, por ejemplo. Pero eso no quiere decir que piense que Las Meninas tienen derechos.

A. E. ¿De verdad cree que es lo mismo?

F. S. Bueno, siempre se habla de la idea de que hay animales que pueden ser de algún modo conscientes de la vida.

A. E. Sí, así parece en los bonobos y en otros primates.

F. S. Sí, pero digamos que los animales no pueden hablar en subjuntivo. No pueden distanciarse del yo.

Dilemas Morales

A. E. La verdad es que yo he entendido siempre esa proposición de Peter Singer como una llamada de atención sobre la unidad de los seres vivos. Hay mucha gente que jamás se ha planteado esa unidad.

F. S. De acuerdo, pero lo que pasa es que más bárbaro que el que maltrata a un toro es el que no distingue entre los toros y las personas. La gran diferencia entre unos y otros es que nosotros no tenemos un papel totalmente asignado, mientras que los animales no tienen la necesidad de elegir su papel o, por lo menos, la tienen en una forma infinitamente menor. Es bueno recordar esa unidad. El problema es cuando la ética se proyecta exclusivamente sobre la salvaguardia de lo sensorial. En Singer parece que lo importante es que se salvaguarde del dolor, del proceso del dolor, a los seres que pueden descubrirlo. Lo cual yo no creo que sea verdad ni entre los seres humanos. Ni siquiera de los humanos creo que la única ética sea la de evitar sin más el dolor.

A. E. No es la única, pero si algún estudio alguna vez especificara que un animal sufre, que distingue entre la vida buena y la vida mala… Con independencia de que el animal no tenga obligaciones porque su grado de conciencia no lo permite, la implicación de uno en…

F. S. Ah, eso sí, claro. Yo creo que los animales distinguen cuándo están bien y están mal. De modo que no, evidentemente a los animales no les gusta que les peguen o que les maltraten. Y de la misma manera, ahí está la vida tan maravillosa que llevan los grandes caballos de carreras. Corren en total, en toda su vida, unos quince minutos, porque corren carreras de dos minutos. Unos quince o veinte minutos de toda su vida, que es todo su trabajo, más los entrenamientos, y luego ya el resto de la vida, como un sultán. O como el toro.

A. E. ¿Le gustan los toros?

F. S. A mí me gustan mucho. Yo he ido mucho a los toros. Lo que pasa es que yo, lo mismo que a los caballos puedo ir solo, a los toros necesito ir con la peña.

A. E. Singer plantea algún asunto ético interesante. Defiende, por ejemplo, la legitimidad del infanticidio en los casos en que se demuestre la absoluta incompatibilidad con la vida del bebé. Lo plantea, creo yo, de una manera provocadora para comparar el acto con los experimentos científicos y médicos que se hacen con algunos animales superiores, experimentos a los que él se opone. Dice que hay más conciencia en cualquiera de esos grandes animales que en un bebé de tres meses, malformado para siempre.

F. S. Sí, Singer critica el especieísmo, que yo sí defiendo. Nosotros, con los animales, no tenemos nada ni personal ni impersonal, ni a favor ni en contra, pero los seres humanos tenemos que tener algo impersonal a favor. La Humanidad no tiene grados. Si la Humanidad dependiera de si uno es negro o es listo… O eres humano o no eres humano. Eso es el especieísmo. Es decir, yo a los seres humanos los trato como humanos porque pueden llegar a serlo, o lo han sido. No los trato como casos especiales que hayan surgido, como el de un nabo que se pusiera a hablar. Los seres humanos están hechos para hablar.

A. E. Sí, pero en todo eso, y como usted sabe, hay muchos y graves problemas contemporáneos. Entre otros, la pregunta que fue la estrella en el World Science Festival, de hace unos meses. ¿Qué es, exactamente, lo que nos hace humanos?

F. S. La capacidad simbólica.

A. E. Y un bebé, ¿qué capacidad simbólica tiene?

F. S. La que va a tener. Aristóteles, cuando hablaba de la potencia, estaba refiriéndose a eso. La Humanidad no es un programa genéticonatural. La Humanidad es una cosa que nos damos unos a otros. Porque el ser humano nace sin nacer. Tú coges un chimpancé bebé y un niño bebé y lo que te asombra es, desde pequeñito, lo listo que es el chimpancé y lo tonto que es el niño. Pero claro, el chimpancé cuando tiene cuatro años se ha acabado, y el niño empieza. ¿Por qué empieza? Porque cada nacemos dos veces. Una en el útero materno y otra en el útero social. Y ese útero social es el que nos hace humanos. Hay disposiciones innatas. Incluso el lenguaje, de creer a Chomsky. Pero disposiciones que no se cumplen salvo que las active la sociedad. Es decir, por muy innata que sea la capacidad del lenguaje, nadie se pone a hablar en una lengua solo.

Responsabilidades

A. E. Eso de la potencia aristotélica… Si lo humano fuese lo que puede ser humano hay serios problemas. El aborto, por ejemplo. No hay plazos que valgan.

F. S. Es verdad que en el terreno del aborto hay gente que piensa que cuando una cosa es legal ya no hay nada moral ni éticamente que discutir sobre ella. Y es completamente absurdo. Una cosa es que uno cumpla las leyes, porque de alguna manera agavilla a personas con morales diferentes y otra cosa es que tú obligatoriamente tengas que renunciar a tu moral y decir que lo que dice la ley está bien. Yo creo que hay que razonar. No hay un código moral. Hay una vocación, un proyecto moral, pero no un código. Sería muy cómodo que nosotros pudiéramos llamar a los cielos y que se abrieran y apareciera un señor que nos dijera lo que tenemos que hacer.

A. E. Hay personas, como la señora Palin, que dicen: yo cargo con el síndrome de Down de mi hija. Por la expectativa.

F. S. Yo lo que creo es que legalmente debe haber la posibilidad de un acuerdo. Lo mismo que hay un acuerdo en el exceso de velocidad, o en las cosas que uno puede hacer con una señora sin ser considerado violador, y cosas por el estilo. La moral es una vocación de explicación de valores.

A. E. Lo que yo le pregunto al profesor de Ética es dónde sitúa él los valores.

F. S. Pero es que eso da igual. Yo podría decirle dónde los sitúo yo, pero usted podría decirme que conoce a otro señor que los sitúa en otro sitio, y tendría razón. No, el problema es que yo digo que tenemos que situarlos legalmente, para que sean colectivamente aceptables en un punto en que decidamos, y moralmente cada persona tendrá que enfrentarse con el dilema. Yo creo que es muestra de salud moral el que una persona dude antes de abortar, aunque el niño tenga una semana.

A. E. En eso, de acuerdo.

F. S. Si hay alguien que crea que no es un problema moral, se equivoca. Es un problema moral, lo que no tiene por qué ser esun problema penal, o legal. Pero sí moral. Entonces hay quien lo resuelve y dice, mire usted, yo creo que un ser que mide 6 centímetros no tiene ningún tipo de tejido nervioso. Pero es verdad que es un problema moral. Evidente.

A. E. Es un problema moral como también lo es hacer daño a un animal.

F. S. Yo creo que, efectivamente, nosotros podemos crearnos responsabilidades. A mí me parece que bombardear el Museo del Louvre es una responsabilidad moral aunque no haya nadie dentro. La memoria humana es una cosa respetable.

A. E. La pregunta es si la ciencia nos puede ayudar en esos dilemas morales a la hora de distinguir, o a la hora de objetivar, lo que es malo. Porque puede llegar un momento en que se distinga claramente en el proceso de creación de la vida un instante en el que exista conciencia.

F. S. La ciencia no fundamenta la ética, sino que ayuda a saber las cosas en que tenemos que pensar. Aristóteles basaba sus lecciones morales en la ciencia que él tenía. Porque la ciencia era la descripción del mundo y la moral actúa en el mundo existente, en el mundo real. Entonces Aristóteles no hacía reflexiones de biogenética porque no había biogenética, pero nosotros sí, porque sí la hay.

A. E. La cuestión es cómo ese conocimiento va a cambiar nuestros patrones morales.

F. S. Básicamente, los patrones morales no cambian. Uno puede decir que hay que respetar la vida humana, lo que pasa es que ahora entendemos que vida humana es hasta aquí y no hasta allá. Pero lo que quiero decir es que nunca la ciencia puede decidir un problema moral.

A. E. No lo creo. La ciencia crea y destruye éticas. La relación que uno tenga con los animales, y con los hombres, y con Dios, antes o después de Darwin no es la misma.

F. S. Bueno la verdad es que Cioran tiene un hermoso aforismo que dice: «El gorila es un animal melancólico. Yo desciendo de su mirada». Uno ve al gorila, y esa mirada del gorila, y en efecto uno se dice: «De ahí venimos».
Fuente: http://www.elmundo.es/suplementos/magazine/2009/486/1232366706.html

Zaragoza,Aragón,Spain. 18 de enero de 2009