El desarrollo del espiritismo moderno como una doctrina pretendidamente filosófica y científica, sólo pudo producirse en el siglo XIX tras el proceso de la inversión teológica, propio del idealismo racionalista y del empirismo.
Glandula pineal en el centro del cerebro, Vesalio, De Humani Corporis Fabrica, 1555
Nuestra tesis es que el desarrollo del espiritismo moderno, cuya sistematización encontramos en Alan Kardec, como una doctrina pretendidamente filosófica y científica, sólo pudo producirse en el siglo XIX tras el proceso de la inversión teológica, propio del idealismo racionalista y del empirismo y en un contexto histórico en donde la influencia política de la Iglesia estaba muy debilitada. Y para su presentación como doctrina respetable, como contexto de justificación, recuperó tradiciones heréticas que durante siglos estuvieron bloqueadas por la teología dogmática católica. Estas tradiciones, recuperadas por los teóricos del espiritismo, confluyen con las dos líneas metodológicas señaladas en el delirio corporeísta del espiritismo.
Como primera consecuencia, debemos distinguir el espiritismo moderno del espiritismo antiguo y medieval{1}, que ni siquiera usa este nombre, sino el de Nigromancia. Pues aunque los fenómenos a los que se refieren sean los mismos, de modo que se pueda trazar una línea de continuidad entre los nigromantes y los modernos espiritistas, sin embargo, los dos primeros se mantienen dentro de un marco ontológico que bloquea su respetabilidad, por decirlo de algún modo, al limitar la teología medieval, su potencial carga metacósmica a un espacio mundano en donde los fenómenos espiritistas se asimilarán, bien como supersticiones o hechicerías, bien como manifestaciones mundanas de Satán.
La nigromancia, condenada ya en el Antiguo testamento (Ex 22, 18; Lev 19, 31; 10, 6. 27; Deut 18, 9-12; 1 Reyes 28, 5-25; Is 8, 19-20) es una práctica pecaminosa y mundana, pero no herética en sentido especulativo, sino práctico. En la Edad Media seguirá constreñida en estos términos. Los testimonios, que son muy abundantes y están recogidos, por ejemplo, en la monumental obra de Menéndez Pelayo{2}, provienen de fuentes literarias, de relatos populares que se conservan en las aldeas y que siempre eran vistos por las autoridades eclesiásticas como leyendas fabulosas, supersticiones sin fundamento o locuras propias de energúmenas, orates y analfabetos.
Paralelamente, Menéndez Pelayo trata las diversas y variadas herejías de modo inconexo con estos relatos. A pesar de que, sin duda, estas leyendas populares pudieran conectarse con estos «marcos teóricos» heréticos, la distancia entre ambos es evidente. Las herejías son construcciones de hombres versados en teología, gramática y metafísica, la nigromancia se percibe como asunto propio de indoctos.{3}
La cosa comienza a cambiar a partir del siglo XVI, tras la Reforma y la Contrarreforma, la Iglesia católica comenzará a dar beligerancia a los defensores de unos fenómenos que siglos atrás habían sido asumidos como irrelevantes. Y salvo alguna piadosa admonición, como la del Papa Alejandro IV (siglo XIII) nada interesó a los eruditos y estudiosos católicos. Pero el siglo XVI ya es otra cosa: Melchor Cano, siguiendo la estela del P. Vitoria y del mencionado Papa, afirma que las apariciones de espíritus son ilusorias, falsas y que si algo de verdad hay en ellas es obra de los demonios, nunca de las almas de los muertos. Martín de Castañega en su Tratado de la supersticiones, hechicerías y varios conjuros y abusiones, y de la posibilidad y remedio dellos cree firmemente en la presencia diabólica y su influencia en estos hechos de nigromancia. El Maestro Pedro Ciruelo en su Reprobación de las supersticiones y hechicerías, atribuye el origen de la nigromancia a Zoroastro y habla de una presencia grande en Toledo y Salamanca que «con la diligencia de los príncipes y prelados católicos está desterrada de rodas las principales ciudades, aunque no del todo» y sigue con la tesis diabólica: «A veces el diablo se presenta en forma de ánima ensabanada que dice que anda en pena», otras veces se presenta en casa de personas devotas y de curas y monjas «haciendo ruidos y estruendos, golpes en ventanas y puertas, tirar piedras quebrar ollas, platos y escudillas, sin dejar cosa en su lugar.»
También reprueba la oneirocrítica u observancia de los sueños afirmando que «no se puede juzgar cosa alguna por ellos.»
Benito Perer, jesuita, rechaza toda aparición de alma en pena como fabulosa, aparente o simulada: «Nunca ánima de persona difunta torna a se convertir en cuerpo de persona viva», sin embargo, el también jesuita Martín del Río en sus Disquisiciones mágicas, cree en las apariciones de espectros y hace una enumeración de los que son posibles y los que no. Enumeración que fue usada casi como un canon por el santo oficio y que hizo decir a Manzini, según Menéndez Pelayo «con evidente hipérbole», que «los libros de Martín del Río han costado más sangre a la humanidad que una invasión de bárbaros.»
Es obvio que la invención de la imprenta tiene mucho que ver con la proliferación de estos tratados sobre nigromantes y hechiceros, pero aun no existe posibilidad alguna para los nigromantes de adoptar una envoltura pseudofilosófica para sus peregrinas prácticas.
El inicio de teorías adaptadas a la nigromancia como un contexto de justificación vendrá, tras el proceso de inversión teológica, de dos direcciones: del empirismo y del racionalismo.
La inversión teológica, en palabras de Gustavo Bueno, consiste en un «proceso (que habría tenido lugar en el siglo XVII) mediante el cual la idea de Dios terciario, como límite de la relación entre determinados contenidos dados en el Mundo, revierte sobre las relaciones entre los contenidos de ese mismo Mundo de suerte tal que las conexiones de los conceptos teológicos dejan de ser «aquello por medio de lo cual se habla de Dios (como entidad trans-mundana) para convertirse en aquello por medio de lo cual hablamos sobre el mundo.»{4} De esto se sigue que los atributos de Dios, metacósmicos, se conviertan en contenidos de la ontología especial (Mi) y, en tanto que esos atributos se predicaban de un ser personal, egoiforme, de un Ego trascendental divino, este proceso de inversión teológica terminará construyendo un ego trascendental humano capaz de envolver al mundo, pero imbricado en él, porque esta conciencia trascendental (una totalización de formato distributivo, dado que E está disuelto en la conciencia de los egos diminutos (Ei) incluidos en la ontología especial como individuos humanos) sólo es comprensible como psique, alma, espíritu.
Un eslabón necesario de este procesoes el cogito cartesiano al que se considera primer principio de la filosofía moderna y piedra angular en la construcción del sujeto moderno. Descartes, en su alucinógena tercera meditación metafísica, prácticamente calco de la IV parte del Discurso del método, habría explicado el proceso que le condujo desde la duda metódica hasta la epojé y cómo el cogito ergo sum vino a salvarle del marasmo; para después, Dios mediante, recuperar el mecánico mundo que incluye a los cuerpos humanos que, a su vez, contienen la glándula pineal como receptáculo del alma racional cogitante. Así lo explica en su Tratado del alma:
«Cómo se conoce que esta glándula es la principal sede del alma.
La razón que me convence de que el alma no puede tener en todo el cuerpo ningún otro lugar que esta glándula donde ejerce inmediatamente sus funciones, es que considero que las otras partes de nuestro cerebro son todas dobles, de la misma manera que tenemos dos ojos, dos manos, dos oídos, y todos los órganos de nuestros sentidos son dobles; y que, puesto que no tenemos más que un único y simple pensamiento de una misma cosa al mismo tiempo, por fuerza ha de haber algún lugar donde las dos imágenes que vienen por los dos ojos, o las otras dos impresiones que vienen de un solo objeto por los dobles órganos de los otros sentidos se puedan juntar en una antes de llegar al alma, a fin de que no le representen dos objetos en lugar de uno; y se puede concebir fácilmente que estas imágenes u otras impresiones se juntan en esta glándula por medio de los espíritus que llenan las cavidades del cerebro, pero no hay en el cuerpo ningún otro lugar donde puedan unirse así, sino después de haberse unido en esta glándula.»{5}
En el mundo, res extensa (Mi) –recuperado por Descartes tras anular la hipótesis del genio maligno que le impedía reconocer como verdaderas las, en terminología leibniziana, «verdades de razón»– no caben más atributos que «la sustancia, duración número, anchura, longitud y profundidad»; esto es: las cualidades primarias de la materia; por lo que los contenidos segundogenéricos del mundo, en tanto que no pueden ser predicados de un sujeto corpóreo con brazos y piernas y dotado de sistema nervioso central, pero sólo a través de estos sujetos pueden reconocerse, serán resultado del espíritu que habita la máquina («la materia no piensa»). Un alma racional, res cogitans, que posee al cuerpo y lo dirige y que lo puede abandonar como quien se desprende del vestido.
A raíz de esta sustantificación de los componentes segundogenéricos en un alma inmaterial, el sujeto psicológico se convierte en el dator formarum de la realidad objetiva; y el mundo medieval, poblado angularmente, por ángeles, arcángeles, tronos, dominaciones y varias clases de demonios, queda vacío de seres personeiformes no humanos, pero dispuesto a albergar en su seno a todas las almas desencarnadas, liberadas de la glándula pineal. Se produce, de esta manera una hipertrofia del eje circular del espacio antropológico que, en nuestros días ha sido relajada por la creencia en los extraterrestres. Este universo vacío de inteligencias no humanas es el receptáculo que permitirá a Kardec declarar que los espíritus desencarnados llenan el espacio sideral en la espera de su reencarnación en la tierra o en otros planetas: «todo manifiesta que la vida está en todas partes, y que la Humanidad es infinita como el Universo. Desde que la ciencia nos ha revelado mundos semejantes a la Tierra, quedó demostrado que Dios no pudo crearlos sin ningún fin. Debió poblarlos de seres dotados de inteligencia para gobernarlos.»{4} Si analizamos esta tesis kardeciana sólo desde la perspectiva, emic, de un progressus, esto es, partiendo de la existencia previa de unos espíritus no encarnados anteriores al ser humano, que luego se encarnan en cuerpos creados por Dios más tarde, entonces entramos en una perspectiva general, a saber: la de un espiritismo anantrópico (sin perjuicio de que en el desenvolvimiento de la creación, termine siendo antrópico, al menos parcialmente). Pero si, etic, asumimos la perspectiva de un regressus en donde, como señalábamos, se ha producido una sustancialización de los componentes segundogenéricos del mundo, con la consiguiente hipertrofia del eje circular del espacio antropológico, entonces, calificaremos la doctrina kardeciana como espiritualismo antrópico (también sin perjuicio de que esas almas desencarnadas puedan encarnarse en cuerpos no humanos).
En este punto, la doctrina kardeciana recuerda de un modo evidente a la doctrina herética y gnóstica de Bardesanes (154-222 d.C.) que sigue la estela de Valentín el gnóstico y su doctrina sobre los eones, las syzygias y el pleroma que está en la base misma del sabeismo: los gnósticos sabeístas{7} parten de la existencia de espíritus celestes desencarnados, Bardesanes afirma la existencia de espíritus celestes humanos (espíritus siderales) creados por el Demiurgo, con la ayuda de una deidad, Sophia Axamoth, que es una «emanación imperfecta» del propio demiurgo que está en contacto con la materia, comunicando el pleroma (plenitud de la esencia) con el imperfecto mundo sensible (lo que recuerda al fluido espiritista).
Algunos de esos espíritus se encarnan y degeneran por ello. Los más puros permanecen en los cuerpos siderales, inmutables y perfectos.
Ahora bien, aunque podamos vislumbrar en Kardec la influencia de los gnósticos, existe, no obstante, una diferencia fundamental: el espacio antropológico de los gnósticos tiene muchos ejes que surgen como círculos concéntricos unos de otros y que envuelven al ser humano, pero Kardec habita un espacio antropológico cartesiano de sólo dos ejes: radial (Res extensa) y circular (Res cogitans), quedando la Res divina incorporada al esquema ontológico como indeterminación que sólo a través de los espíritus o de las leyes físicas puede envolver a las almas encarnadas. De este modo queda apartada la posibilidad de seres numinosos, personeiformes y no humanos capaces de envolver con sus operaciones al hombre, quedando cartesianamente diseñado el mundo, como un receptáculo, como la máquina inane apropiada para poblarse de espíritus desencarnados. Descartes no sólo habría construido este receptáculo porque, al tiempo, con su delirante teoría del cuerpo-máquina gobernado por el alma desde la glándula pineal, generaba la vía abierta para el despliegue del espiritismo moderno.
Porque el espíritu va a sustancializarse de tres modos especiales: como espiritualismo terciogenérico, mediante la hipóstasis de conceptos funcionales, recayendo así en la metafísica de la Cultura o la Democracia, etc. Como espiritualismo segundogenérico o formalismo secundario en donde los contenidos del mundo producidos por sujetos dotados de sistema nervioso central, cerebro y manos alcanzarán, mediante la sustantificación, la altura de un ego trascendental en perspectiva psicológica ya muy cercano al ego cogito cartesiano, al ego trascendental kantiano y al yo absoluto fichteano; pero también, y al igual que en el caso de Kant, tras la influencia del empirismo, el espíritu se sustantificará en los contenidos corpóreos, en la materia primogenérica, como formalismo primario, como espiritismo. Puesto que el espiritismo considera –y no hay paradoja que valga– que los espíritus son cuerpos.
Y decimos sin paradoja porque el espiritismo es un corporeísmo grosero dado que su objeto no son los entes espirituales, vivientes incorpóreos o formas separadas considerados «en sí» (lo que recuerda inmediatamente a las «cosas en sí» y el noúmeno kantianos) sino estas formas separadas en cuanto que mediante el fluido o periespíritu, son el dator formarum de los cuerpos materiales y en tanto a través de ellos, configuran la experiencia espiritista.
Como es sabido el realismo empírico de kant, al negar, modus tollens, que el conocimiento principie en los sentidos, en los datos de la experiencia sensorial de los que los empiristas (Bacon, pero sobre todo Hume con sus «violentas disquisiciones») habían deducido la imposibilidad de conocimientos universales de la experiencia, resuelve que la universalidad y necesidad de las matemáticas y de la física se sustenta en que éstas no principian en los objetos de la experiencia (intuiciones y fenómenos empíricos) sino en el espacio, el tiempo y las conceptos puros del entendimiento (categorías) que, como las ideas innatas de Descartes, carecen de materia empírica al ser elementos puros, a priori, de la sensibilidad y el entendimiento respectivamente, que, progresivamente, cual redes, han de lanzarse a las intuiciones empíricas dándole, así, al conocimiento, su universalidad trascendental. El sujeto trascendental kantiano no es un sujeto operatorio con cuerpo, sino una conciencia trascendental que distributivamente se halla repartida en los individuos humanos. De aquí que, al igual que en el delirio espiritista, estemos ante una hipóstasis de los contenidos segundogenéricos de la ontología especial. El paralelismo se rompe cuando Kant declara que el alma es una idea trascendental «reguladora» de la razón pura que nunca puede asociarse a intuición empírica alguna, con lo que la psicología no puede ser ciencia experimental. En esta línea Kant combatirá a Swedenborg en Los sueños de un visionario esclarecidos mediante los sueños de la metafísica comparando el delirio del sueco{8} con el de los metafísicos que pretenden dar un objeto en la intuición a las ideas trascendentales recurriendo a la imaginación. Ahora bien, Kant no niega ese trasmundo espiritual porque lo postula, dándole un sentido práctico, como fuente de la moralidad. Aunque niega su sustancialidad no niega su posibilidad. Precisamente la estrategia de Kardec para salvar la crítica kantiana a Swedenborg consiste en una machacona referencia a hechos empíricos (que no pasan por ser más que supuestos fenómenos espiritistas que les acontecen a mediums) que Kant no habría tenido en cuenta en sus críticas y el místico sueco no podría responder. Kant puede ser asimilado por el espiritismo mediante el expediente del fluido o periespíritu:
«El espíritu peri-espíritu, o mejor meta-espíritu, mediador entre el espíritu y la materia, no es que se meta (el espíritu) en lo finito, sino que ejerce su influencia sobre lo finito por medio del meta-espíritu, que participa de materia, si bien materia tan pura, que no le falta más que un paso para ser espíritu.»{9}
De esta manera, el dualismo sujeto/objeto queda armónicamente conectado en la forma de un monismo ontológico en cuya base se encuentra el fluido espiritual que, cual flogisto humano, explica cómo el espiritismo es, en realidad, un empirismo. De este modo, la distinción kantiana entre fenómeno/noúmeno quedaría superada puesto que lo nouménico (el alma) se hace fenómeno mediante el periespíritu.
En la línea del idealismo trascendental, el yo absoluto fichteano y la fenomenología husserliana también son, cuando menos, cómplices de las fundamentaciones teóricas del espiritismo y así lo verán Kardec y Manuel González Soriano.{10}
Concluimos recordando nuestra tesis central según la cual el espiritismo en su fundamentación bebe del idealismo y el empirismo y encuentra justificación a sus delirios, tanto en la glándula pineal cartesiana, con evidente desprecio de los datos de la neurociencia o en el sujeto mentalista kantiano, poseedor de las intuiciones puras del espacio y del tiempo, como en la doctrina empirista que epistemológicamente cree que la ciencia es la descripción de unos hechos brutos y objetivos dados a la facultad racional de un sujeto. Que el espiritismo es un formalismo primario, muy grosero, es obvio. Pero que en los intentos por otorgar un marchamo de respetabilidad a este delirio, los espiritistas se han servido de estas corrientes filosóficas, también lo es.
{1} Con un núcleo anterior, propio de los saberes mágicos de las sociedades bárbaras en donde los espíritus, corporeizados frecuentemente en formas animales, aunque no siempre, se presentan como benefactores o malhechores. Frazer en La rama dorada expone no pocos ejemplos de fenómenos y creencias que implican la existencia de un alma unida a un cuerpo al que abandona tras la muerte. Y así se explican los rituales que pretenden evitar su fuga mediante el uso de anzuelos, que unas tribus colocan en el ombligo y otras en las narices u otros orificios corporales de los moribundos. Estas almas desencarnadas, según la descripción de Frazer, vuelven a corporeizarse en plantas y animales o toman el cuerpo de otras personas a las que poseen.
{2} M. Pelayo. Historia de los heterodoxos españoles.
{3} Los libros producidos en España con el fin de conjurar los fenómenos de la nigromancia o identificarlos con vistas a un más que probable auto de fe, se mantienen en una línea descriptiva de esos fenómenos que no alcanzan nunca la condición de herejías sino que están incorporados a la ciencia sagrada, al ser reducidos mediante su condición de fenómenos diabólicos, condenables y reprensibles, pero no heréticos. No sucede igual, sin embargo, en la inquisición europea, así «El martillo de las brujas» (1486) de Krämer y Spengler, dos inquisidores dominicos del siglo XV, declara abiertamente «herejes» a quienes practican la nigromancia, hechicería y las suertes adivinatorias. La única quema de libros espiritistas en España de la que tengamos constancia se produce ya en el siglo XIX (Auto de fe de 1861) en Barcelona.
{4} G.Bueno. El mito de la cultura. Pág.232
{5} En realidad, el razonamiento cartesiano no procede de esta deducción. La primera descripción de la glándula pineal se atribuye a Herófilo de Calcedonia, en el siglo III a. C., quien la vinculó a funciones valvulares reguladoras del «flujo del pensamiento» en el sistema ventricular. Galeno describió su anatomía y la llamó konarium (cono de piña), denominación que ha perdurado hasta nuestros días junto con la de pineal, (de pinea, piña en latín). Pero fue Andrés Vesalio, médico de Carlos V y de Felipe II, quien aportó una descripción anatómica muy precisa en su obra De Humani Corporis Fabrica (1543). La influencia de Vesalio en la idea de que el cuerpo humano es una máquina, es determinante en Descartes, tanto como la de Gómez Pereira en su doctrina del automatismo de las bestias. En la actualidad los espiritistas siguen asiéndose a la teoría del fluido espiritual que se derrama por el cuerpo («espíritus animales» en denominación cartesiana) dotándole de movimiento, sentimiento, pensamiento e imaginación, a través de la glándula pineal o «tercer ojo» (el propio Descartes la llamó así en su tratado póstumo De homine) y es la estrella corpórea de los chacras y otros delirios contemporáneos de los que practican el reiki. Muy a pesar de los estudios neurológicos recientes que, en primer lugar, tras la observación microscópica, desvelaron que las razones cartesianas no pueden ser más absurdas porque la pequeña glándula pineal tiene dos hemisferios también y en segundo lugar, que no hay ninguna alteración del pensamiento, ni de la memoria o la imaginación, cuando tiene que ser extirpada por razones médicas. En realidad esta glándula produce una hormona, la melatonina, implicada en el llamado «reloj biológico» que regula las fases del sueño y la vigilia.
La importancia de esta glándula para el espiritismo viene dada por el pseudoconcepto de fluido espiritual.
{6} Kardec, A. El Cielo y el Infierno o la Justicia Divina según el Espiritismo. Pág. 15 (Ed. Desconocida. Disponible en PDF)
{7} El sabeísmo es una religión oriental, previa al Islam, y puede que al propio cristianismo en algunas formas litúrgicas como el bautismo, que aun pervive en Irak e Irán aunque proscrita, que tiene un origen gnóstico y que se mantiene con gran hermetismo. No es una religión que practique el proselitismo. Básicamente es una religión secundaria, mitológica identificada como el culto a los astros, pero no en el sentido de la astrología, sino en tanto esos astros son espíritus humanos desencarnados que han ascendido a los cielos y toman las formas de soles, luceros y estrellas.
{8} Swedenborg, dedicado a cuestiones técnicas (trazó los planos de un submarino, por ejemplo) hasta la madurez, viró radicalmente cuando a los 56 años y tras tomar el té con Jesucristo que amablemente se desplazó hasta su casa, la emprendió con el esoterismo y el misticismo.
{9} Kardec, Op.cit.
{10} http://www.filosofia.org/ave/001/a204.htm
Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2014/n145p01.htm
El Catoblepas • número 145 • marzo 2014 • página 1
3 de marzo de 2014