Emmanuel Levinas nació en Kovno, Lituania, el 12 de enero de 1906 (el 30 de diciembre de 1905 según el calendario juliano) y expira el 25 de diciembre de 1995, en Paris, en vísperas de su nonagésimo aniversario. Un fenomenólogo y un humanista atraído por las universidades de Poitiers, Nanterre y la Sorbonne-Paris IV. Aunque Maurice Clavelin, entonces director de la «U. E. R. de Philosophie», me advirtiera que aquel se retiraría pronto de la actividad docente, al inicio de mis estudios de «doctorado del tercer ciclo» en esa última universidad, en 1975-1976, sin embargo, juzgué que se me brindaba la gran oportunidad de conocerlo. Al exponerle mi propósito de asistir a sus clases, me dijo: «¡se lo suplico!» («je vous en prie!» En efecto, los/as que lo conocían afirmaban: «él es muy humano»(«il est très humain»). Emprende el camino de su filosofía, en 1930, con La théorie de l´intuition dans la phénoménologie de Husserl que publica casi dos años después de haberlo escuchado en Friburgo de Brisgovia, en 1928-1929. Al darse cuenta de que la fenomenología no había calado todavía en todo el mundo, se propuso exponer su doctrina «y separarla de la interpretación». Investigando «la teoría de la intuición a partir de la teoría del ser», observa que Husserl fue más allá de la «ontología naturalista que hipostasía el objeto de la física». De esa guisa, la noción del ser husserliano se une a la de lo «vivido» que, por una parte, se presenta «como ser provisto de la garantía de su propia existencia, como el lugar en que todo ser se constituye, y, por otra, como esencialmente intencional.»
Siendo la intuición el acto mediante el cual nos ponemos en contacto con la realidad, por ella accederemos a «la esfera de las categorías y de las esencias» y alcanzaremos la verdad, lo que implica el descubrimiento de otra existencia, esa es: la conciencia y su primacía como denominador común de todas las intencionalidades en las que se nos ofrecen los fenómenos. La conceptuación o explicitación de sus referentes hacía de esa corriente filosófica, según la terminología de su fundador, una «psicología descriptiva» y una vuelta a las «cosas mismas», no a sus determinaciones físicas, sino a sus esencias, a sus valores-¦De ahí que él mismo declarase en París que su posición se había transformado en un nuevo tipo de filosofía trascendental que podía llamarse «un neo-cartesianismo», donde la conciencia debía ejercer, incluso con más amplitud, las funciones que el cogito había ejercido en la obra de Descartes.

El pensamiento de Levinas se vincula a una triple herencia: la filosofía occidental y el saber bíblico judaico, cuya síntesis es a su vez una clara reminiscencia de la tarea emprendida por Filón de Alejandría, en la antigüedad, con la clara diferencia de que el lituano se consideró «filósofo y judío y no filósofo judío», siendo «el más laico de los pensadores religiosos y el más religioso de los pensadores laicos».

La experiencia de su relación con Husserl y Heidegger será el objeto de En découvrant l´existence avec Husserl et Heidegger, suivi de nouveaux essais. Junto a la teoría fenomenológica del primero, sitúa la tesis metafísica del segundo, cuya gnoseología se opuso a la dialéctica hegeliana. Ahí donde el idealista absoluto interrogaba: «¿Cómo cae el espíritu en el tiempo?», el existencialista le replica: «el espíritu no cae en el tiempo, sino que la existencia efectiva, por declinación, se proyecta fuera del tiempo original y auténtico.» Así, Levinas evoca los aspectos esenciales del pensar heideggeriano, entre los cuales figura la distinción inicial entre «lo que es», es decir el ente, (« das Seiende », y el «ser de lo que es», el ser del ente, (« das Sein des Seiende» ). Para él, «lo que es, abarca todos los objetos, las personas en un cierto sentido, el mismo Dios», mientras que «el ser de lo que es», como el acto o «el hecho por el que todos esos objetos y todas esas personas son», es el «objeto» de la ontología , el ente sería el de las ciencias ónticas -¦ En Éthique et infini , tachará de error mayúsculo e imperdonable su participación activa en el nazismo. El humanismo levinasiano, alejándose del radicalismo de Sartre y de Merleau-Ponty, se cerca más al de Gabriel Marcel, la versión cristiana del humanismo existencial. De hecho, Levinas nos legó un humanismo metafísico, que no guarda ninguna similitud con la «humanita s » del «homo humanus» de Heidegger influido por la noción greco-romana de su destino, cuyas líneas trazó en Le temps et l´autre , en el que demuestra «que el tiempo no remite a un sujeto aislado y solitario, sino que se trata de la relación misma del sujeto con los demás». «No se trata de hablar de nuestra idea de tiempo, sino del tiempo mismo», lo que invita a dilucidarlo para profundizar «en la noción de soledad». Al tomarla, en su esencia, «como una categoría del ser», «rechazamos en principio la concepción heideggeriana que contempla la soledad en el seno de una relación previa con otro», porque aunque este «considera la relación con los demás como una estructura ontológica del Dasein , pero, en la práctica, no representa nada en el drama del ser ni en la analítica existencial. Todos los análisis del Sein und Zeit se refieren a la impersonalidad de la vida cotidiana o al Dasein abandonado». La soledad que nos propone Levinas es uno de los mejores recuerdos que conservamos del racionalismo leibniziano en el siglo XX. Insistió tanta veces en que vivimos en un mundo de «relaciones transitivas», en el que estamos rodeados de cosas, de seres, en el que «toco un objeto, veo al otro. Pero que no soy el otro-¦El hecho de que existo, mi existir es un elemento absolutamente intransitivo, algo sin intencionalidad, sin relación.» Evitando el recurso a una nueva terminología, que quizás no traduciría el verdadero significado de su discurso, afirmó rotundamente que «Soy mónada en cuanto existo». A pesar de la naturaleza hermética de esa mónada, su alteridad será el fundamento ontológico de las relaciones humanas, donde «el uno es para el otro lo que el otro es para él», donde «el otro es conocido por la simpatía, como un otro yo mismo, como un alter ego» aunque sea, en último término, «lo que yo no soy».

En esta línea criticó también la «violencia del Estado» hegeliano, a la que opuso la «apertura al otro en el infinito de una presencia diferida y pacífica» o en el misterio.
Fuente: http://www.diariodeleon.es/noticias/noticia.asp?pkid=515856

SPAIN. 22 de marzo de 2010