(Nueve puntuaciones críticas al comentario de Peter Sloterdijk a la “Carta sobre el “humanismo”” de Martin Heidegger)
Conferencia.
“Un programa no puede ser una combinación de teorías amontonadas en las nubes. Debe basarse en realidades dolorosas para nuestra nación. Son sus heridas las que deben ser curadas. ¿Buscáis programas? Se encuentran en los labios de todos. Es mejor buscar hombres, porque en una noche cualquiera puede prepararse un programa, pero no es de programas de lo que tiene necesidad el país, sino de hombres y de voluntades.”
Soldado nacionalista Rumano, 1931.
1. Sloterkijk comienza su texto sobre la cultura[1] con una cita al poeta Jean Paul: “Los libros son voluminosas cartas a los amigos” –cuyo destinatario desconocido, lo he comparado – en algunas de mis clases- a cuando uno lleva un menor al zoológico y espera que ellos comenten, a la salida, la impresión de los grandes animales y, luego, ellos nos cuentan que se han fascinado con un patito…..- .
2. También refiere a la filosofía como “género literario” –como lo han hechos muchos, entre ellos, al menos, Derrida y en nuestras costas, el imperdible: Borges. Afirma que la filosofía como género literario –creado entero, aunque no lo menciona por el gran poeta y dramaturgo Platón, sin duda- no se trata de un discurso “sobre el amor o la amistad con el saber”, sino de conmover a otros y “generar ese amor”… transferencias le dicen otros desde un género literario más raro y contemporáneo que llamamos psicoanálisis. “Por cierto que los autores griegos se habrían asombrado de los amigos que un día se presentarían ante ellos a vuelta de correo, con su carta en la mano”… “Forma parte de las reglas de juego de la cultura letrada que el remitente no pueda prever quién será su destinatario efectivo. Y sin embargo, no por eso se lanzan menos los autores a la aventura de poner sus cartas en camino de amigos no identificados”… “Si hoy podemos hablar aquí sobre las cosas humanas, esta posibilidad es debida no en último término a aquella disposición de los romanos a leer los escritos de los maestros griegos como si fueran cartas dirigidas a sus amigos en Italia”, explica con un ejemplo contundente y argumentativo sobre la “humanitas” y la tradición viva Peter Sloterdijk.
3. El corazón del humanismo es según nuestro autor de referencia un club de lectura que viaja en la historia a través de ciertos autores preferidos, de ciertas citas repetidas y formadoras (Bildung) y de la generación de un modo de disposición, de un modo subjetivo que ha establecido un marco de encadenamiento –¿episteme?, ¿campo problemático?, ¿estado del arte?- común. “Se podría entonces retrotraer el fantasma comunitario que subyace a todo humanismo al modelo de una sociedad literaria, sociedad en la que los participantes descubren por medio de lecturas canónicas su común amor hacia remitentes inspirados. En el corazón del humanismo entendido de este modo descubrimos una fantasía de secta o club, el sueño de fatal solidaridad de aquellos que han sido elegidos para poder leer.” El humanismo como un “amor común” sobre ciertos giros del lenguaje, sobre ciertos temas, sobre ciertas compresiones y metáforas, nos pone en la pista de un enorme dispositivo cultural que genera una forma de ser habitado, del estar, del pensar, del sentir, del referir y del citar, distinto a lo que solemos llamar “lo académico” o incluso“el giro académico” como un modo donde la filosofía pierde su potencia histórico-social y se hace un juego propio de especialistas que apenas se aman entre sí y por eso no se leen activamente. Todos sabemos que solo el amor o, tal vez, el odio, puede engendrar. No es posible engendrar, embarazarse de una lectura con la indiferencia.
4. El “humanismo” como “club de la palabra y del amor a la palabra del saber” se asocia en el siglo XIX y XX a los Estados Nacionales. La sociedad literaria amiga de las ideas bien pensadas y bien escritas o, mejor, bien escritas y por ello bien pensadas, amplia su horizonte y se convierte en una sociedad donde se incluye la acción y el juego del poder y se hace: sociedad política.Cito a Sloterkijk.: “De ahí en adelante los pueblos se organizan como ligas alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada caso con un espacio nacional. Además de los autores pan-europeos antiguos se movilizan ahora también para esto clásicos modernos y nacionales, cuyas cartas al público son ensalzadas y convertidas en motivos eficientes de la creación nacional por parte del mercado de libros y las casas de altos estudios. ¿Qué son las naciones modernas sino poderosas ficciones de públicos letrados, convertidos a partir de los mismos escritos en armónicas alianzas de amistad?”… Naciones como “clubs” de lectura constitucionales, como “sectas” establecidas por las buenas letras. En nuestra Patagonia, por ejemplo, lugar obligado si se deseara leer con la materialidad que requiere a Heidegger para saber del bosque, de los caminos del bosque, de los claros, de los ríos hechos stock de energía, del lenguaje alemán peleándose para abrirse un camino de comprensión, etc.-, hay un club importante cerca del paralelo 42 que reúne a mucha gente y se produjo con lecturas y relecturas, ensayos críticos y más y más palabras creado por la imaginación frondosa de J. T. Tolkein y su obra. Esa gente convive con los personajes imaginarios de este enorme autor de ciencia ficción. Salvo algún socio grave, todos ellos saben del poder de generación erótico que ha tenido la potencia imaginativa de esta obra. La vida de cada uno esta, de algún modo, marcada y a veces sellada con algún tropo de esta literatura. Pues el caso es que la vida no es sin ficción. La vida ficciona y establece su propio cuerpo de metáforas en las habitamos y las que nos habitan y viven a través nuestro.
5. Para Sloterkijk el apogeo de lo que él mismo llama “humanismos nacionales” se dio entre 1789 y 1945, Los jóvenes de la burguesía ilustrada podían formar parte del club si leían a los autores clásicos y hacían una instrucción militar. El “Martin Fierro” de Hernández, el “Facundo” de Sarmiento o las “Bases” de Alberdi podrían ser un simple ejemplo de nuestra propia ficción nacional. Estas figuras, es simple notarlo, han terminado más acá de sus inercias y persistencias de esa historia reciente donde las naciones fueron mayormente productos literarios de “un destino de amistad con compatriotas remotos.”
Sloterdijk nos dicta una tesis precisa: “el Humanismo nacional-burgués llegó a su fin porque el arte de escribir cartas inspiradoras de amor a una nación de amigos, aun cuando adquirió un carácter profesional, no fue ya suficiente para anudar un vínculo telecomunicativo entre los habitantes de la moderna sociedad de masas. Por el establecimiento mediático de la cultura de masas en el Primer Mundo en 1918 con la radio, y tras 1945 con la televisión, y aun más por medio de las revoluciones de redes actuales, la coexistencia de las personas en las sociedades del presente se ha vuelto a establecer sobre nuevas bases. Y no hay que hacer un gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-literarias, post-epistolográficas y, consecuentemente, post-humanísticas. Si alguien considera que el sufijo ‘post-’ es demasiado dramático, siempre podemos reemplazarlo por el adverbio ‘marginalmente’, con lo que nuestra tesis quedaría formulada así: las síntesis políticas y culturales de las modernas sociedades de masas pueden ser producidas hoy sólo marginalmente a través de medios literarios, epistolares, humanísticos. En modo alguno quiere esto decir que la literatura haya llegado a su fin, sino en todo caso que se ha diferenciado como una subcultura sui generis, y que ya han pasado los días de su sobrevaloración como portadora de los genios nacionales. La síntesis nacional ya no pasa predominantemente –ni siquiera en apariencia– por libros o cartas. Los nuevos medios de la telecomunicación político-cultural, que tomaron la delantera en el intervalo, son los que acorralaron al esquema de la amistad escrituraria y lo llevaron a sus modestas dimensiones actuales. La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ya ha pasado porque se ha vuelto insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad literaria.”
El desarrollo de la tecnología informática, los medios masivos, la cultura consumista de masas, y la vuelta de las dos guerras mundiales, donde “no era suficiente volver de los horrores de la guerra a una sociedad que se presentaba a sí misma de nuevo como un público pacificado de lecto-amigos, como si una juventud goetheana bastara para hacer olvidar a la juventud hitleriana.”, son el fin de la época del “humanismo (nacional)”. Y esta es una tesis con peso propio que se la puede ver en la sociedad actual entremezclada en las ilusiones de algunos mayores que se resisten a morir de viejos.
6. Para Sloterdijk el problema consiste en: ¿cuál es el mecanismo de humanización –pues claro esta el “ser hombre” no es un hecho natural sino cultural y establecido por modos históricos específicos-‘? La cuestión es: ¿cómo dominar el salvajismo, la bestia, el “Verwilderung” propio del hombre y su historia? “Quien hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los medios de humanización, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas de dominar las tendencias actuales que apuntan a la caída en el salvajismo del hombre. Y aquí hay que tomar en consideración el hecho inquietante de que el salvajismo, hoy como siempre, suele aparecer precisamente en los momentos de mayor despliegue de poder, ya sea como tosquedad directamente guerrera e imperial, o como bestialización cotidiana de los seres humanos en los medios de entretenimiento desinhibitorio. De ambos tipos suministraron los romanos modelos que perdurarían en la Europa posterior: del uno con su omnipresente militarismo, del otro por medio de su premonitoria industria del entretenimiento basada en el juego sangriento. El tema latente del humanismo es entonces el rescate del ser humano del salvajismo, y su tesis latente dice: La lectura correcta domestica.”
Sloterdijk entiende que la política –la “gran política” según Nietzsche- del “humanismo” ha sido: domesticar al salvaje a través de la lectura y del amor a la lectura, de la alfabetización, del silabeo con la maestra y los compañeros con el fondo borroso de un cuadro de San Martín y, si era necesario aún, de un crucifijo. Pero esa tesis falló. No pudo sostenerse no sólo en el actual “modo de vida americano” o en las colonias siempre-bárbaras e incultas, sino, en el corazón mismo de Europa –y no hablo sólo de Alemania, claro está- . La guerra imperial como primer modo dominante –es aterrador seguir los discursos de Romny para ver un ejemplo del caso- y el “entretenimiento desinhibido” – de eso les dejo libre elección en los ejemplos ya que nuestros medios están invadidos por ese fenómeno- son dos modos actuales y, al parecer, imposibles de torcer. Desde Cicerón, al menos, estos influjos no han desaparecido, sino tal vez han aumentado en su poder y masificación. El humanismo –desde el clásico o antiguo hasta nuestros más recientes estados nacionales- ha sido, en esta línea, la oposición política de la tecnología de la lectura-escritura contra los estadios o los circos de la barbarie y las guerras desmesuradas. Una política que no ha dejado de mostrar sus fallos, evidentemente. La ferocidad del teatro moderno y la cruenta e innoble guerra masiva muestran que las fascinaciones bestiales para las masas siguen siendo un hecho cultural central en eso que llamamos “hombre”. “Estas indicaciones dejan en claro que con la pregunta-por-el-humanismo se alude a algo más que a la conjetura bucólica de que el acto de leer educa. Se halla en juego aquí nada menos que una antropodicea, es decir, una definición del ser humano de cara a su franqueza biológica, y a su ambivalencia moral. Pero por sobre todo, esta pregunta sobre cómo podrá entonces el ser humano convertirse en un ser humano real o verdadero, será formulada a partir de ahora de modo ineludible como una pregunta por los medios, entendiendo por éstos a los medios comunicativos, por intermedio de los cuales las personas humanas mismas se orientan y forman hacia lo que pueden ser y llegan a ser.”
7. Jean Beaufret, joven pensador francés, se había atrevido a entusiasmarse con el pensamiento de un filósofo alemán, funcionario durante un año del Régimen Nazi, al que le pedía en Octubre de 1946 un escrito sobre el “Humanismo”. Era una correspondencia que intentaba re-habilitarlo. De algún modo, superar la veda a la que estaba condenado en la posguerra por haberse arrebatado con la figura monumental de Hitler. Era preciso no dejarlo caer. Darle una oportunidad, y el intercambio de misivas entre el pensador francés y el alemán apenas pasado un año de terminada la gran masacre del siglo XX podía ser una vía regia.
Heidegger, sin concesiones, frente a la pregunta por el humanismo le expresa: “su pregunta no sólo presupone su voluntad de conservar la palabra ‘humanismo’, sino que da testimonio también de que esa palabra ha perdido su sentido.” Para Heidegger era preciso dejar de realzar al “hombre” a través de esa palabra y su política propia. El “humanismo”, en su forma antigua tanto como en sus formas cristiana y moderna, es identificado por el maestro de Alemania como el responsable de un no-pensar de veinte siglos; con sus evidentes e inevitables definiciones de la esencia del hombre, sería un motivo de haber impedido el surgimiento de la auténtica pregunta por la esencia misma del hombre. Heidegger explica que la idea de “humanismo” funciona como una interpretación del hombre que no estima con suficiencia lo qué es el hombre. La pregunta por la esencia del hombre no llega por la vía correcta hasta que se toma distancia de la práctica más antigua de la metafísica europea: definir al hombre como “animal racional”. Según esta interpretación, el hombre termina siendo entendido como una animal, modificado y ampliado, luego, por medio de adiciones espirituales. Contra esto se rebela el análisis existenciario-ontológico de Heidegger: para él la esencia del hombre no puede ser enunciada desde una perspectiva biológica, por más que a ésta luego se les agregue un factor espiritual. Heidegger se introduce entre el animal y el hombre con su daga para cortar toda unidad ontológica. Afirma que “la esencia de lo divino fuera más cercana a nosotros que lo chocante extraño del ser-viviente”. Y continúa, diciendo: “Es decir que el lenguaje es la casa del Ser, viviendo allí el hombre ek-siste, y así pertenece a la verdad del Ser, custodiándolo…Y así ocurre, por la determinación de la humanidad del hombre como ek-sistencia, que lo esencial no es el hombre, sino el Ser como la dimensión de lo ek-stático de la ek-sistencia.”
Este es el sentido del hombre como el pastor del Ser. No guarda el hombre el Ser al modo en que un deudo guarda un duelo, sino más bien como un pastor que custodia a su rebaño en el claro, pero con la importante diferencia de que en lugar de ganado le es dado en custodia aquí el mundo como abierta circunstancia. El lugar donde rige este colocares el claro (Lichtung), el sitio en que el Ser acontece como aquello que es localizado.
Definir al hombre como pastor y vecino del Ser, y designar al lenguaje como casa del Ser, fija al hombre en una correspondencia respecto del Ser que le impone un comportamiento radical y lo expone a un conocimiento que reclama más quietud, oídos y pertenencia que lo que la más amplia educación pudo nunca. El hombre es “sometido así a un comportamiento ek-stático que va más lejos que la introspección [Innehalten] civilizada de los piadosos lectores de la palabra clásica. El morar recogido en sí mismo heideggeriano en la casa del lenguaje, es como una escucha expectante de aquello que el Ser mismo ha de dar a decir. Ello conjura a un escuchar-en-lo-cercano para lo cual el hombre debe volverse más reposado y manso que el humanista que lee a los clásicos.”, sentencia Sloterdijk. Heidegger quiere un hombre que sea mejor oyente que un mero buen lector. Heidegger enaltece al Ser como único autor de toda carta esencial, y se asigna a sí mismo el papel de secretario. El Ser envía entonces las cartas decisivas a sus pastores con lo que ha de quedar entonces la obra de Heidegger como piedra de toque de un Autor innombrable por vía de cualquier gran literatura.
Afirma Sloterkijk: “Resulta ahora decisivo el hecho de que a través de toda la crítica del humanismo de Heidegger se propaga un cambio de postura que, yendo más allá de una finalidad pedagógica sobre todo humanística, señala al hombre la salida de una ascesis contemplativa. Ahora bien, a fuerza de esta ascesis, se podría formar una sociedad de los contemplativos que fuera más allá de la sociedad literaria humanística; sería ésta una sociedad de hombres que sacaría al Hombre de en medio, porque habrían entendido que existen sólo como «vecinos del Ser», y no como caprichosos dueños de casa, o como inquilinos inapelables viviendo con sus muebles en una casa alquilada. A esta ascesis no puede contribuir el humanismo, en la medida en que sigue orientado hacia la imagen dominante del Hombre soberano.”
8. Es difícil encontrar en Heidegger algún camino claro que lleve del humanismo a este grave y ontológico ejercicio de humildad y búsqueda ontológica. Heidegger presenta, en efecto, al mundo histórico de Europa como el teatro del humanismo militante, como el campo sobre el que la subjetividad humana realiza la toma del poder sobre los entes con las fatales consecuencias lógicas de este acto. De este modo, el humanismo se ofrecería como cómplice natural del horror que haya podido ser cometido en nombre del provecho humano, aun en la trágica batalla de mediados de siglo entre bolchevismo, fascismo y americanismo como tres variantes del mismo poder sofístico, del mismo yerro en el filosofema que busca acertar al hombre en su ser.
Sloterdijk formula una cuestión severa junto y contra el maestro alemán: “la pregunta por el fundamento de la domesticación y la educación humana, y si los ontológicos juegos pastoriles de Heidegger parecen hoy algo del todo anacrónico, conservan al menos el mérito, a pesar de su precariedad y su torpe carácter inusitado, de haber articulado la pregunta de la época: ¿qué puede domesticar aún hoy al hombre, si el humanismo naufraga en tanto que escuela domesticadora humana? ¿Qué puede aún domesticar al hombre, si hasta el día de hoy sus esfuerzos de auto-moderación lo han llevado en gran medida precisamente a su toma del poder sobre todo ente? ¿Qué puede domesticar al hombre si hasta aquí en todos los experimentos de educación de la especie humana quedó poco claro hacia quién o hacia qué educaban los educadores?”…
Su pregunta, más acá del juicio crítico encubierto sobre el tema pastoral en Heidegger con respecto al Ser, sonará poderosamente in-actual o gravemente filosófica, tomemos la decisión que tomemos con ella para intentar responderla o, al menos, ponernos en su camino necesario o imperativo.
9. Sloterdijk critica a Heidegger por rechazar toda antropología que explique la hominización del hombre en un sentido natural. Al joven pensador le suenan metafísico- fetichistas o cripto-católicas las imágenes con que el alemán pudo pensar un centro excéntrico de la figura humana que la tradición supo montar en su errar. De modo antagónico con el filosofar heideggeriano, afirma: “Se podría llegar incluso a definir al hombre como el ser que está coartado en su ser-animal y en su persistir-animal. Por medio de su fracaso como animal se precipita de su ambiente y gana así el mundo en sentido ontológico. Este venir-al-mundo ek-stático y esta “transferencia” al Ser ha sacado al hombre de su herencia biológica y lo ha colocado en la cuna. Si el hombre está en el mundo, entonces, es porque pertenece a un movimiento que lo trae al mundo y a él lo expone. Es el producto de un hiper-nacimiento que hace del lactante un pequeño mundo… Por todo ello, el claro es un acontecimiento en el límite entre la historia natural y la historia de la cultura, y el venir al mundo humano adquiere los rasgos de un venir al lenguaje.” Sloterdijk no quiere sólo una visión del hombre-el lenguaje-el Ser como misterio esencial entre ellos. Busca pensar críticamente como el hombre es un ser domesticado por ciertas configuraciones sociales, ciertos dispositivos que producen que: “de ahora en adelante ya no serán albergados solamente por su lenguaje, sino también domesticados por sus viviendas”, aquellas que ellos mismos construyen. Y continúa: “con la domesticación del hombre por medio de la casa comienza asimismo el epos de los animales domésticos, cuya ligazón con las casas de los hombres no es sin embargo cosa de domesticación, sino también de adiestramiento y cría”…- dando así lugar a los planteos llamados hoy como “bio-políticos”. Y remata su idea crítica: “aun las desacreditadas divagaciones de Heidegger por sendas campestres y boscosas, son movimientos típicos de alguien que tiene una casa a sus espaldas”…
Para Sloterdijk la lucha por el claro, por las prendas, los mobiliarios y los modos de la casa-cultura por la que pelea el hombre desde su historia más profunda es esencial a su forma de definirse. La cría, la biopolítica y la selección de criterios de enseñanza y reproducción son el punto especial al que nos lleva el autor de “Reglas del parque humano” luego de todo el rodeo por la tradición colapsada sobre el nombre “humanismo”. Lo que Sloterdijk pone así en el centro del problema es al hombre como lugar y poder para domesticar y criar. Así para este autor la tesis del hombre como criador del hombre hace estallar el horizonte humanístico, en la medida en que el límite del pensar y del obrar humanista estaría siempre dado por la cuestión de la domesticación y de la educación: el humanista usaría al hombre como un pretexto donde aplica sus medios de domesticación, de formación, convencido de la relación necesaria entre el leer y el amansamiento. Pero ese es el espacio donde a través de la mirada de Nietzsche- Sloterdijk se centraran las luchas del futuro para producir hombres. Un tipo de hombres y una antropotécnica. Nos dice éste importante autor: “Respecto a esto hay que dejar algo en claro: hay un malestar en el poder de elección, y pronto constituirá una opción a favor de la inocencia el hecho de que los hombres se rehúsen explícitamente a ejercitar el poder de selección que han alcanzado de modo fáctico. Pero cuando en un campo se desarrollan poderes científicos, hacen los hombres una pobre figura en caso de que, como en épocas de una temprana impotencia, quieran colocar una fuerza superior en su lugar, ya fuese el dios, o la casualidad, o los otros. La tesis de S. sobre el “post-humanismo tecno-científico” será, entonces, que: “ocurrirá con seguridad en el futuro que el juego se encarará activamente y se formulará un código de las antropotécnicas. Por su efecto retrospectivo, un código tal cambiaría también el significado del humanismo clásico, pues con él se publicaríay registraría que la humanitas no sólo implica la amistad del hombre con el hombre, sino también que el ser humano representa el más alto poder para el ser humano”… De este modo Sloterdijk vuelve a rechazar a Heidegger. Lo rechaza pues no considera el misterio profundo e inasible que Heidegger no sabe cómo expresar con los nombres: “Ser”, “pastor del ser”, “escuchar”, “claro”, “habitar el lenguaje”, etc. …
El joven pensador rechaza la mirada abierta de Heidegger. Le resulta sospechosa, interesada. Para Sloterdijk el hombre diseña al hombre a través de una tecnología –más o menos conciente o dirigida-, pero no puede sostener la mirada al fuego de la palabra como una palabra que quema por su lado oscuro, que interpela, que hace ser, y que no corresponde al poder del mercado, del estado o de la utilidad individual. En Heidegger el hombre no pertenece a su propio programa. El “Dasein” viene escrito en letras históricas que lo hablan y que no pueden retraerse en ningún esfuerzo donde la razón se ponga ésta a sí misma como centro. El único centro del “Dasein” es la interpelación vacía, muda y misteriosa, que aun no ha comprendido y no sabe cómo poder responder. Quizás ha llegado el momento de dejar de confiar el “todo” a los razonamientos políticos. Quizás sea el momento de poder preguntarnos por el “patito” que impacto a nuestros hijos en el paseo por el Zoológico. Pero en esto se da la paradoja que el que se apega a lo político pierde una verdad, quizás “la verdad”, pero termina dominando el juego.
En fin, cómo confiar en una voz tan débil, al parecer, tan poco lógica, tan escurridiza. Cómo cuidarla frente a las fieras que hemos criado y hecho crecer sin fin en el parque humano… La “Sorge” o el “cuidado” es la realidad más elemental con la que Heidegger intentó contar la cuenta del “Dasein” en “Ser y tiempo” pero cómo establecerse allí con los leones acechando para mostrarnos cuanto y a la vez, cuán poco han entendido el juego de ser hombres. El hombre o bajo su nombre heideggeriano: el “Dasein” es esa debilidad llamada “ser-para-la-muerte”, esa “caña pensante”, esa frágil forma que la ciencia como criterio máximo elimina en cada paso de su proceder, aun con mucha más esterilidad y asepsia de la que podían soñar tener los discursos totalitarios estatales y los discursos absolutistas de las religiones –es interesante el “experimento de Milgran” de la película “I como Ícaro” con la ciencia como autoridad que hace desvanecer la culpa de un torturador en nombre del Saber-. Al decir de Kusch: “He aquí que quisimos vivir en un mundo donde los dioses ya no molestan, ni se caen, ni hay que adorarlos. Pero los dioses siguen cayendo.”[2]
10. Entendemos, para finalizar, que no podemos seguir confiando en hablar más del “hombre” en el sentido del humanismo que interpeló a los filósofos y al mismo Heidegger. Acaso del puente y del ocaso en el que el hombre debe perderse para buscarse en otra figura. El “hombre” en nuestra época es una pobre figura tras un mostrador –desde donde se defiende la libertad de mercados-, un religioso preocupado por su inversión en los bancos, un nihilista-oportunista que se deja llevar por el viento político del momento para buscar un sillón desde donde soñar con el poder, un padre agotado de tanto mirar para arriba buscando una respuesta a la ausencia lunar de autoridad, un médico con delantal que ha confiando en la robótica y en los laboratorios por encima de todo, o peor, el maquinista de esos miles de trenes que cargaban miles de familias para ser convertidos en polvo en los hornos puntillosamente pensados de los campos. En fin, el “hombre” esta acabado como sueño del humanismo y de la modernidad ilustrada. El “hombre” no ha sido sólo el sueño de la histérica como expresó Lacan, en algún momento, sino un sueño moderno, un sueño político y metafísico. Pero la cultura y los fenómenos donde se inserta la política con sus debates, la ciencia con su potencia de objetivación y de nadificación, el ethos cotidiano en sus defecciones pragmáticas y oportunistas y los sueños de la misma humanidad tras un ordenador, esa cultura, ese suelo, requiere aun más de nosotros para poder ser fértil.
Nietzsche, en su “Así habló Zaratustra”[3] afirmaba, al respecto: “La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito y un ocaso.”
Y acaso nosotros podamos repetir, asumiendo el gesto trágico de una filosofía que no puede conformarse con baratos espejismos y falsas salidas, con nuestro “maestro de Alemania”[4]: “Una de las características del tiempo actual es que, aun cuando hayamos entendido ciertas posibilidades y tareas auténticas, todavía no hemos aprendido qué es lo que su realización exige. No somos capaces de esperar, lo cual significa, hemos desaprendido que la primera tarea de cada generación que quiere algo consiste en sacrificarse por la siguiente, sin resignación, sino más bien con la íntima fuerza y seguridad de quien ha comprendido que en todas las realizaciones auténticamente humanas cada uno no puede ser sino “solamente” precursor para cualquier otro.
Es filósofo.
filosofí[email protected]
Fuente: http://lectoresdeheidegger.wordpress.com/2012/10/25/lezama-el-problema-filosofico-de-la-falta-de-hombres/
28 de octubre de 2012