Texto base de la conferencia para el XVI Curso de Verano de Filosofía en Santo Domingo de la Calzada sobre El Estado del bienestar (2019) titulada “El estado del malestar: análisis del formato lógico de una idea”.

Cuando se trata de entrar en una polémica, y toda idea es polémica, la clave está en situarse. Y este es el principal problema a resolver, no en cuanto busquemos una solución a la polémica, algo que no depende de nosotros, sino en cuanto requiere determinar la posición de las partes en disputa. Será en función de la clasificación o totalización de las tesis en juego cuando sepamos qué lugar ocupamos, no en cuanto uno pueda “auto-posicionarse libremente” sino en cuanto sólo sabremos nuestra posición en función de las restantes. Son las diferencias respecto de las demás las que nos definen. Cuando este nervio dialéctico se relaja, dice Gustavo Bueno en los Ensayos Materialistas, dejamos de hacer filosofía para pasar a algún género literario de mayor o menos éxito, por ejemplo, la miscelánea, un género de moda en el siglo XVI cuya función social era insustituible, a saber, la presentación o el resumen de gran cantidad de libros que el público no tenía ocasión ni tiempo de leer. Hoy día pasa algo parecido en las “redes sociales”, donde se habla mucho de filosofía, a veces dando lugar a un gran revuelo que pasa igual que llega, pero no se hace filosofía, sino miscelánea filosófica: una sucesión o mezcla de citas, libros, autores en torno a géneros diversos en una programación permanente dirigida al gran público (en este caso, internauta).

Si pensar es pensar contra alguien, como sostenemos, la intensificación del nervio dialéctico irá definiendo nuestra posición por contraposición a la del “enemigo”. Si la posición contraria a la nuestra resulta ser hegemónica en la actualidad del presente en marcha, como nos parece que ocurre en el caso que nos ocupa, la labor “crítica”, analítica o destructiva que ejerce el Materialismo Filosófico será una labor de “primera necesidad”.

Con el análisis del formato de la idea de “Estado de bien-estar” nos proponemos triturar los componentes metafísicos que están actuando en la configuración de una idea-fuerza que está marcando el paso en el modo de entender la política y las cuestiones relativas al Estado. Para ello aplicaremos una serie de análisis léxicos, semánticos y lógico-sintácticos que nos permitan regresar a las ideas y doctrinas desde las que se configura la idea, y con ella los “hechos” donde se demuestra la implantación política y la vigencia de lo que signifique “Estado de bien-estar”. No tanto porque la hegemonía suela contener ideas metafísicas, sino porque la metafísica suele ocupar el plano hegemónico.

La pertinencia de los niveles de análisis en que nos vamos a mover, y que no podemos explicar, simplemente indicamos, supone la distinción en estratos de un campo gnoseológico, a saber, los términos, fenómenos, conceptos, ideas, teorías y doctrinas que actúan alrededor del “Estado de bien-estar”, en tanto tales estratos están involucrados según líneas de fuerza características que hay que determinar en cada caso. Con este modo de análisis nos oponemos a todos aquellos sistemas gnoseológicos que dan por supuesta una oposición entre materia y forma del conocimiento, separando los “hechos, las experiencias, los datos, &c.” que ofrece “la realidad, el mundo o el ser de las cosas” de su conocimiento en forma de “conceptos, ideas o teorías” que lleva a cabo la “lógica, el lenguaje o la conciencia”. De ese modo, se suele partir de los “hechos puros” tal y como se ha popularizado en alguna de las corrientes del positivismo lógico (o de la fenomenología, o simplemente del realismo ingenuo), ya sean dados en su aspecto fisicalista o psicológico, como datos objetivos que cabe registrar y describir según aparecen en la experiencia del sujeto y recoge el lenguaje a través de “enunciados atómicos”, entendiendo que se precisan una serie de conceptualizaciones o teorizaciones en “enunciados moleculares” que el sujeto elabora para comprender las causas, las regularidades o las leyes de funcionamiento que explican esos “hechos”. Semejantes doctrinas acabaron enredadas en cuestiones sobre la verificación o la falsación de las leyes generales científicas, unos problemas “epistemológicos” que se agravaban en las ciencias sociales o culturales, derivando hacia la “comprensión”, la avaloración o en el mejor de los casos, la matematización estadística de los “hechos”. De cualquier modo, la profundidad y el recorrido de estos planteamientos es muy pobre y en la mayoría de los casos no va mucho más allá del nivel en que se mueve los usos del “sentido común”.

Sin embargo, es de este “sentido común” del que hay que partir en las cuestiones que vamos a tratar, en la medida en que es un plano constitutivo de los “hechos sociales” tanto como de las “ideas” políticas desde las que se llevan a delante. En el caso que nos ocupa, “hechos” o “fenómenos” vinculados al Estado de bien-estar, tales como la construcción de un centro de menores, las subvenciones del Imserso para viajes o las ayudas a la dependencia, no existirían en cuanto tales “hechos” sin las ideologías políticas en que vienen envueltas y de las que son inseparables. Y la prueba está en que la justificación de la praxis social y política varía en función de las ideas que defiende cada facción ideológica, tal y como se desarrolla en los planes, fines y programas del gobierno de turno, por ejemplo, los que nutren y financian el Estado de bien-estar. Una justificación que está muy presente en el propio sujeto de derechos, aquel que se beneficia o “disfruta” de él. Y aquí nos da igual si el sujeto, por ejemplo, un jubilado que se apunta a “bailes de salón”, cree que es un derecho a bailar que han conseguido los trabajadores a causa de la lucha obrera, o cree que lo subvenciona el gobierno para que les vote, sea porque en un caso lo entiende desde las convicciones de la lucha de clases (convencido de que la riqueza nacional ha salido de su trabajo), o en el otro, desde las “corruptelas” de un sistema oligárquico, más que democrático.  Sea como sea, partimos de que los “datos” del análisis, o los “hechos” positivos, están dados, construidos, estructurados o proyectados desde sistemas de ideas o doctrinas ideológicas sin las cuales no se habrían llevado a cabo, es decir, no se habrían “hecho”. Un proceso que afecta en igual medida al lenguaje de palabras con que se identifican.

1. Análisis léxico y semántico del sintagma “Estado de bien-estar”

El análisis de las “palabras”, lo que vendría a ser su campo léxico, no se puede confundir con el análisis de su significado, que tendría que ver con su campo semántico. En efecto, el campo léxico de una palabra puede extenderse por diversas categorías, como por ejemplo ocurre con la palabra “estado”: “estado de gestación”, “estado gaseoso”, “estado de cuentas”, “estado civil”, “estado psiquiátrico” y otras 1.100 entradas que recoge la Nueva gramática de la lengua española. Acepciones de “estado” que en general, cuando se escriben en minúsculas, coinciden con un verbo en Participio Pasado, indicando un “modo de estar”, una situación o una cualidad que se predica de algo.

Sin embargo, el campo semántico de ese mimo término se desarrolla dentro de cada categoría, donde actúa con distintos significados. Esto es lo que ocurre cuando nos referimos al “Estado” entendido como el sujeto político en torno al cual se configuran el resto de categorías de las ciencias políticas. Con mayúsculas tiene la acepción de un sustantivo. Sin embargo, también dentro de las categorías políticas se escribe “estado” con minúsculas cuando nos referimos a una parte atributiva del Estado, por ejemplo, cuando hablamos del “estado de Tejas” o del “estado de Oregón” para referirnos a una parte, región o estado de los Estados Unidos, el todo o “Estado político” del que son parte.

De modo que el uso de las mayúsculas resultará imprescindible para determinar la categoría a la que estamos atribuyendo el sintagma. Así, “estado de bien-estar” con minúsculas nos remite a un “modo de estar” que se puede atribuir a causas de carácter económico, social, cultural, histórico, pero que en cualquier caso, requieren de un sujeto psicológico o un conjunto de sujetos sobre quien recaiga el verbo, a saber, el estado de bien-estar en que se encuentra. Como verbo en Participio pasado no significa nada sino le acompaña un sujeto al que se le atribuye tal estado. Tal sujeto, tomado como conjunto de sujetos que sienten bien-estar también se puede predicar del Estado, así, un sintagma del tipo, “estado del Estado” hace referencia al modo de estar del propio Estado.

El carácter ontológico que cabe atribuir a los sujetos y a los verbos es muy distinto. De tal modo que si escribimos con mayúsculas un término que no tiene realidad ontológica propia, estamos haciendo una “hipóstasis”. Por ejemplo, si escribimos con mayúsculas, “Igualdad” o el mismo término “Bien-estar” (en el caso en que no nos refiramos a la idea) estamos sustantivando, o haciendo “real” algo que no lo es, bien porque sea una relación “ser igual en” (peso, altura, renta &c.), bien porque sustantivamos una “cualidad” o “propiedad” de algo (“el bien-estar de” o “el mal-estar de”, o el “estado regular de”, &c.). En el caso contrario, si quitamos las mayúsculas a un término sustantivo, como pueda ser “Estado” (lo que sostendrían todas aquellas doctrinas que pretenderían negar la existencia del Estado), a nuestro modo de ver, estaríamos negando la existencia de un ente o cosa real. En este caso, se produciría un proceso que Gustavo Bueno denominó “deflagración” de las sustancias aristotélicas (las sustancias primeras en términos ontológicos), de tal manera que con ellas habría desaparecido la realidad de los accidentes, por ejemplo, las relaciones entre las sustancias, lo que en el caso de la lógica formal moderna habría conducido a tesis ontológicas que niegan la realidad de las relaciones en la medida en que sus términos, aquellos de los que se atribuye la relación, habrían perdido su carácter sustantivo.

El problema sobre el carácter real o no del Estado, lo que se traduce en el uso o no de las mayúsculas, es muy grave, pues remite a posiciones ontológicas y políticas muy distintas.

Por ejemplo, hemos recogido del Diario de Sesiones del Congreso de los Diputados los primeros “debates sobre el Estado de la Nación” (donde se escribe Estado y Nación con mayúsculas). Debates que se iniciaron cuando el Partido Socialista Obrero Español de Felipe González tomo el poder en 1983 (estando Peces-Barba como presidente del Congreso). Un debate que se sigue llevando a cabo anualmente y que tenía como precedente unos informes de la U.C.D. sobre “la situación general de España”. La confusión es objetiva si vemos que la primera vez que aparece “estado de la nación” es en 1818 (con las dos en minúsculas) en un escrito de José Quintana. ¿Cómo interpretar el sintagma “Estado de la Nación”?, desde luego no parece que se refiera a un participio pasado (que tendría que estar en minúsculas) en que sería análogo a “situación general” de la Nación, más bien, las mayúsculas se referirían al sujeto político, en este caso “España”, pero entonces perdería su coherencia sintáctica, en un ininteligible “debate sobre la España de la Nación”, a no ser que con en virtud de las ideas de la Revolución Francesa otorguemos la posesión o soberanía del Estado (en este caso España) a la Nación (frente al Estado de Franco, o el Estado de la monarquía), significando desde el genitivo subjetivo, algo así como, “debates sobre el Estado que es “de” la Nación”. En todo caso no creemos que los señores diputados entraran en sutilezas de este tenor, lo más probable es que no atendieran a la distinción, más que por ignorancia, que también, por la confusión objetiva que arrastra.

Lo que parece imprescindible, en la medida en que “Estado de bien-estar” se configura por entero dentro de las categorías de las ciencias políticas, es atender al uso de las mayúsculas, al margen de la tesis que sostengamos sobre la sustantividad del Estado como sujeto político. Lo mismo que ocurre con el sintagma “Estado de derecho”, o “Estado gendarme”, “Estado de policía”, “Estado de cultura” &c.

Cabe preguntar, ¿de dónde proviene la confusión objetiva entre las acepciones verbales o sustantivas del primer término de nuestro enunciado titular. Una primera respuesta entenderá que el bien-estar se identifica con la eutaxia del Estado, cuando se reduce a componentes subjetuales, es decir, cuando se identifica la eutaxia del Estado con los momentos o estados “felicitarios” o placenteros de los ciudadanos del Estado. El Estado de bien-estar será idéntico al bien-estar del Estado, cuando “Estado de bien-estar” es lo mismo que “estado de bien-estar”, es decir, cuando el “Estado” está bien, si y sólo si, los sujetos se encuentran en un “estado” positivo, felicitario.

Aquellas doctrinas que entiendan que el bien-estar es el fin último y el fundamento psicológico-democrático de todo lo concerniente a la política, podrán prescindir de la sustantividad del Estado, y no dudarán, o siquiera caerán en la cuenta de la diferencia del uso de mayúsculas o minúsculas del primer término de nuestro enunciado (como le pudo pasar a Peces-Barba)

Desde luego, si recurrimos a la Etimología del rotulo, tanto “Estado” como “-estar”, giran en torno a la raíz latina “status” del verbo “stare”, que a su vez deriva de la raíz indoeuropea *sta- (presente en términos que usaremos más adelante, como “epistemología” o “sistema”) y que se usaban en acepciones verbales relativas a la política como “status republicae” (el estado de la república).

Por lo que podemos seguir preguntando, ¿y cuándo pudo aparecer esta confusión sintáctico-semántica de un modo “objetivo? Nos parece que una respuesta podría incidir en el momento en que el Estado (un término que se generaliza a nivel político con Maquiavelo) tenga como fundamento una parte del Estado, entendida como la totalidad del mismo. Es decir, cuando el llamado “tercer estado” de los estados generales de la Francia revolucionaria, se constituya en “nación política” soberana. Cuando los campesinos y trabajadores derroquen la monarquía y enfrentados a la nobleza y el clero tomen el poder, asumiendo “la soberanía”, será cuando una clase social (según Marx, el tercer estado revolucionario) pueda identificarse con el conjunto de la Nación, y está con la totalidad del Estado. En ese momento, el fin del Estado será el bien-estar de la Nación, a saber, el “estado de bien-estar” (con minúsculas) de los ciudadanos.

Si esto es así, el problema político de este rótulo consiste en determinar el alcance que tenga el “bien-estar” dentro del Estado. Para medir este alcance parece pertinente comprobar si cumple la propiedad conmutativa, es decir si haciendo un quiasmo, al modo de los célebres quiasmos marxistas, se mantiene el significado o se invierte. Es decir, ¿”Estado de bien-estar” se identifica con “bien-estar del Estado”? A nuestro modo de ver no, pues entendemos que el bien-estar del Estado es lo que llamamos la “Eutaxia” o equilibrio de poderes de un Estado, lo que entre otras cosas implica que en determinadas ocasiones haya que declarar el estado de alarma, de sitio o en casos extremos la guerra, lo que supone penalidades, retirada de derechos e incluso la muerte de muchos conciudadanos. En este caso es muy poco probable que alguien entienda que nos encontremos ante un Estado de bien-estar. Antes al revés, la política que gira en torno al Estado de bien-estar llega a negar siquiera que exista la guerra, denominándola “dinámica de resolución de conflictos”. El Estado en guerra es la negación total del Estado de bien-estar.

Por tanto, supondremos que en su contenido semántico prima el segundo término sobre el primero, al modo en que se entienden las acepciones de genitivo como genitivo subjetivo. Por ejemplo, como se entendía “amor de Dios”, en genitivo subjetivo como el amor de Dios a nosotros, frente al genitivo objetivo que entendía “amor de Dios” como el amor de nosotros a Dios. En este caso, si entendemos “Estado de bien-estar” como genitivo subjetivo, se convierte en el bien-estar como género que incluye entre sus especies al Estado, lo que no excluiría otras formas de bien-estar, como pueden ser las apolíticas o las anarquistas. El peso del sintagma recae sobre el bien-estar, al que se subordina el Estado.

Por el contrario, la acepción en genitivo objetivo entendería el bienestar en su referencia al Estado, de modo que el género estatal comprende una especie en el bienestar, pero podría comprender otras (el mal-estar, o es estado-regular)

Podemos concluir dos cosas de la estructura semántica del rótulo “Estado de bien-estar”, al fijarnos que entre el término “Estado” como ente político y el término “-estar”, como el modo, situación o condición en que se encuentra, aparece el “bien”. Un término axiológico que da un carácter normativo o imperativo al conjunto del sintagma, estableciendo un “deber ser” o polo valorativo. Por lo que el sintagma sitúa al sujeto político ante un campo práctico de operaciones, vinculadas a unos fines, planes y programas que se dirigen al bien, en concreto al bien-estar, una acepción sinónima al de la felicidad de sus miembros que traduce el “welfare”, como deber que la constitución de los EE.UU. impone al Estado. La segunda conclusión entiende que el sustantivo “Estado” tiene un carácter general, por lo que podemos decir que “Estado” se refiere a “Todo Estado” (como cuando al decir “el Delfín es un mamífero”, estamos diciendo “todo Delfín es un mamífero”).

Si Juntamos ambas conclusiones el enunciado titular se convierte en este otro: “Todo Estado debe ser de bien-estar”, y en el caso de que no lo sea, hay que iniciar una serie de operaciones práctico-políticas para conducirlo hacia él.

2. Análisis del formato lógico o campo sintáctico del enunciado titular

No hay duda de que los análisis lógicos de enunciados propios de campos prácticos, como pueden ser las ciencias políticas y en general de la literatura de las ciencias sociales (entendiendo literatura en general, como lo que tiene que ver con las letras –littera–) requieren un cierto grado de abstracción, en tanto son análisis oblicuos a las operaciones políticas implicadas en el campo, operaciones como condenar, subvencionar, indultar, prohibir &c. Sin embargo, esto no los hace superfluos o meramente retóricos. Antes bien, nos servirán para mostrar su lugar en la red de proposiciones lógicas que supone su transformación en otras proposiciones equivalentes, contrarias, subalternas, recíprocas &c. Unas transformaciones que acompañan a la transformación de su contenido semántico, lo que sin duda nos dirá mucho más de lo que parece, al permitirnos identificar en cada caso cuestiones holóticas fundamentales sobre los todos y las partes implicadas en las transformaciones lógicas del enunciado.

Denominaremos “tesis básica” a la proposición universal de carácter normativo según la cual “Todo Estado debe ser de bien-estar”. De modo que la tesis contraria a la tesis básica será: “Ningún Estado es o debe ser de bien-estar” (lo que no quiere decir que el Estado sea o deba ser necesariamente de mal-estar). Como las proposiciones contrarias pueden ser verdaderas, pero no falsas a la vez, si una es falsa, la otra tiene que ser verdadera, pero si una es verdadera la otra puede ser falsa o verdadera.

Como diremos al final, el Estado no se puede entender en estos términos, por lo que los tomaremos como polos del movimiento, según se distinga una vía ascendente (del mal-estar al bien-estar), una descendente (del bien-estar al mal-estar) o neutros (de un bien-estar a otro bien-estar, o de un mal-estar a otro mal-estar)

Para ver las cuestiones holóticas implicadas en la tesis básica utilizaremos la lógica de proposiciones, en concreto la conectiva de la implicación. Con lo que el cuadrado lógico del condicional quedaría así: la tesis básica según la cual “Todo Estado debe ser de bien-estar” se convertiría en la que dice que “el Estado implica el bien-estar” (p → q), al suponer que el bien-estar es una condición del Estado, en tanto el Estado implica, supone, tiende hacia el bien-estar, pues la clase “bien-estar” incluye entre sus elementos al Estado. Por su lado, la tesis recíproca supondría que “el bien-estar implica el Estado” (q → p), con lo cual se dice que el bien-estar supone la existencia del Estado.

De este modo, como decíamos, la tesis básica coincide con el genitivo subjetivo, en tanto el Estado queda incluido en la clase “bien-estar”, del mismo modo que la recíproca coincidiría con el genitivo objetivo, en tanto el bien-estar quedaría incluido en el Estado. Lo que remarca la tesis contra-recíproca, tanto de la tesis básica como de la recíproca. En efecto, la tesis contra-recíproca de la tesis básica es su equivalente lógica, y nos dice que “la negación del bien-estar implica la negación del Estado” (¬q → ¬p), de modo que si no hay bien-estar no hay Estado.

Lo interesante de la contra-recíproca es que nos conduce a la definición del Estado por el bien-estar. Esta tendencia hacia la identidad se puede ver funcionando en cualquier otro ejemplo, así cuando sostenemos como tesis básica, “Todo hombre es racional”, es porque su contra-recíproca (“si no hay racionalidad, no hay hombres”) hace que en límite el hombre quede definido por la racionalidad. Y lo mismo ocurriría en este caso, por lo que la tesis básica nos lleva en el límite a definir el Estado por el bien-estar, lo que llamaremos el “Supuesto” de la tesis básica.

Podemos concluir de estos análisis lógicos que el supuesto que está implícito en la tesis básica, nos dice que en el límite, el Estado se define por el bien-estar, pues si no hay bien-estar no hay Estado (del mismo modo que si “todo Delfín es mamífero” supone que si no hay mamíferos no hay Delfines). De tal modo que la labor del político consiste en que si un Estado no es de bien-estar, “debe” conducirlo a través de las operaciones pertinentes hacia el bien-estar. De modo análogo a lo que ocurre si nos encontramos con un hombre que no sea racional, tendremos que conducirlo, como pide la definición aristotélica, hacia la racionalidad para que sea hombre.

Ahora bien, como venimos diciendo, la lógica de proposiciones o de clases tiene que hacer abstracción del campo práctico-operativo y con ello de los contenidos de las categorías políticas. Es decir, funciona al margen de lo que se entienda por Estado y de lo que se entienda por bien-estar. Aunque nos han servido para establecer la que hemos llamado tesis básica, que “Todo Estado debe ser de bien-estar”, así como el Supuesto de tal tesis, según el cual “Todo Estado se define por el bien-estar”.

3. Aplicación de la lógica de relaciones funcionales o aplicativas

La lógica clásica que hemos utilizado para determinar la red de relaciones que envuelven nuestro tema titular no nos sirve, en tanto toma los términos de la relación como todos porfirianos, es decir, como conceptos o clases que están dados de forma enteriza, definitiva, de tal modo que el sujeto (el Estado) se toma como un término fijo o estable, dado, al ser entendido antes que sus determinaciones, al modo de una serie de predicados unívocos, es decir, donde el problema clásico era determinar si la identidad entre el sujeto y sus predicados era genérica, específica, propia o meramente accidental, y por ello, al margen de los procesos históricos en que se mueven los Estados y el bien-estar que se predica del mismo. Sin embargo, cuando hablamos de categorías políticas o antropológicas, hablamos de todos plotinianos o esencias procesuales en transición que requieren determinar en cada caso los predicados que va adquiriendo y los que va perdiendo. Esta es la razón por la cual la lógica de predicados o de clases no puede tratar a fondo, términos o ideas plotinianas, donde se transforman sus figuras en el tiempo.

Hay que partir de que el “Estado” es una sustancia actualista. Que se resuelve en especies (Estado-ciudad, Estado moderno, Estado nación), según un cuerpo estatal que suele reducirse a alguna de sus partes constituyentes o integrantes, al modo de lo que ocurre con las acepciones: Estado de derecho, Estado gendarme, o como es el caso, Estado de bien-estar. De modo que el bien-estar se predicará en función de los cambios de las especies del Estado, o de la naturaleza que demos al cuerpo del Estado.

Por ello hay que aplicar la lógica de relaciones funcionales o aplicativas (uni-unívocas o pluri-unívocas). El Estado como sujeto será una variable o argumento de una función según dominios concretos, así como el bienestar será la característica de la función que adquirirá valores concretos (muchas veces incompatibles entre sí). Lo que nos pone ante una relación de carácter multívoco o sincategoremático, por lo que hay que dar los argumentos, valores o parámetros de la función como contenidos que nos dirán en cada caso, a qué nos referimos con el rótulo, Estado de bien-estar.

La característica “bien-estar”, según los valores o argumentos que demos al Estado adquirirá diversas significaciones.  Como vimos en el apartado anterior, desde el genitivo subjetivo, y = f (x), el Estado resulta del bienestar. Pero desde el genitivo objetivo, la función recíproca, x = g (y), el bien-estar resulta del Estado. Contando que siempre el dominio de la función debe ser concreto.

De este modo, obtendremos la demolición del sintagma “Estado de bien-estar”, que quedará reducido a escombros, pero que ya ofrecerán un cierto sentido. Y es que el Estado sólo se da en función de unas especies, cuyos referentes o representantes están enfrentados dialécticamente entre sí, lo que hace que el “bien-estar” tenga que entenderse de acuerdo a una estructura y unos fines distintos en cada caso, según el contexto o tejido de relaciones en que se encuentra un Estado en su relación con otros Estados, según una multiplicidad de categorías, ya sean religiosas, culturales, políticas, económicas, históricas &c.

Ahora, el Estado, entendido en función de un campo de variables independientes o argumentos (x1, x2, x3, …) y el bien-estar entendido según los valores dependientes que adquiere la función (y1, y2, y3, …), nos ofrecerán una multiplicidad de significados concretos, que podemos rastrear históricamente en la medida en que podemos saber en cada caso quién los ataca, quien los defiende y por qué razón.

Tomado desde el genitivo objetivo, para cada argumento de lo que signifique bienestar, según los contenidos con los que se asocie y el parámetro estatal al que nos refiramos se entenderá lo que quiere decir el sintagma. Pongamos algunos ejemplos al azar:

1. Para el argumento “renta básica de 2.500 euros”, según el parámetro de la Suiza del siglo XXI, no obtenemos o podemos predicar el Estado de bien-estar, en la medida en que el resultado del referéndum por el que se votaba si se aceptaba como renta básica universal el sueldo de 2.500 euros salió negativo. Los suizos decidieron que no lo querían como derecho, lo que significa que no lo entendían como un Estado de bien-estar.
2. El mismo argumento (“renta básica de 2.500 euros”) dado en los parámetros de la España de los cerca de cuatro millones de parados actuales, de haberse propuesto en referéndum, probablemente hubiera salido positivo, pero al mes siguiente de su puesta en marcha habría hundido la economía española y arruinado al país.
3. Para el argumento “derecho a la vida de 48 mujeres asesinadas por sus parejas o exparejas” en 2018 en la España de la mal llamada “ley de violencia de género”, no nos encontraríamos ante un Estado de bien-estar. Por lo que deben darse más partidas y ayudas a las mujeres en aras del cumplimiento de la ley que nos permita alcanzar el “Estado de bien-estar”.
4. Para el argumento “derecho a la vida de 2.400 hombres suicidados” al año en España (frente a las 600 mujeres suicidadas en el mismo periodo), si parece Estado de bien-estar, por lo menos implícitamente en la medida en que no sólo no se queja nadie, ni sale en los medios de comunicación, no se dan partidas para evitarlo y siquiera se quiere tener conciencia de ello.
5. Para el argumento “derecho a la vida de un feto mayor de 4 meses” en la España de la ley de plazos del aborto, sí parece Estado de bien-estar, en la medida en que se considera un derecho del niño (independientemente de que se cumpla siempre).
6. Para el argumento “aborto de un feto menor de tres meses” según el mismo parámetro, el Estado de bien-estar ahora consiste en matarlo, pues se considera el aborto como un derecho de la mujer.
7. Para el argumento “60 % del P.I.B en ayudas sociales”, según el parámetro de la Francia actual, no parece Estado de bien-estar, o por lo menos así lo han puesto de manifiesto aquellos mismos que son sus beneficiarios, los que con un chaleco amarillo llevan meses de protestas masivas y violentas.
8. Para el argumento “eugenesia de 6 millones de judíos” para la Alemania nacional-socialista de las leyes racistas de salud genética de la población, si les parecía Estado de bien-estar o algo que conducía al mismo (políticas eugenésicas que se aplicaron de forma más suavizada y oculta en otros muchos Estados como Bélgica o Estados Unidos).

Con estos ejemplos queremos negar la tesis según la cual el rótulo que analizamos es claro y distinto. Pues debajo de este sintagma siempre estaría actuando una doctrina ideológica-política. En concreto nos parece que la apariencia de claridad y distinción obedece a una ideología hegemónica hoy día, en virtud de la cual la evidencia de su significado parece incuestionable. A saber, el supuesto que sustenta la que hemos denominado tesis básica, según la cual el bien-estar es el fin al que deben dirigirse las operaciones políticas, como condición sine qua non para que podamos hablar de Estado.

En tanto la tesis básica tiene como supuesto el límite de estos procesos, a saber, la identificación que desde la Revolución francesa se produce entre el Estado y el bien-estar de la Nación, no sólo estamos ante un proyecto político entre otros, sino que estamos ante el único posible, aquel programa que se postula como necesario y por tanto ocupa el “Hegemón” indiscutible en el presente en marcha de los cerca de 200 Estados-nación que se reparten a partes desiguales los 7.500 millones de personas.

¿Qué significa la hegemonía de una doctrina política? Significa que se postula, y así aparece al “sentido común” como la única posible, es decir, como necesaria. De modo que la tesis básica según la cual “Todo Estado debe ser de bien-estar” impone una dirección en las operaciones políticas cuyo fin esta dado desde la identidad entre el Estado y el bien-estar, lo que hemos llamado “supuesto” de la tesis básica.

Para decirlo en términos gnoseológicos: si la tesis básica supone sistemas de operaciones políticas que conducen el Estado hacia el bien-estar por la vía ascendente, es decir, si es β-operatoria, el supuesto por el cual se identifican Estado y bien-estar, es α-operatorio, en tanto, supondría en el límite la eliminación de las operaciones políticas, es decir, la conclusión o cierre del cambio de leyes que condujeran a la determinación de un sistema legal universal, como forma definitiva de las deberes que deben cumplir todos los Estados del mundo reunidos en la O.N.U., tal sistema de leyes o deberes para los Estados ya la tenemos, se llama “Declaración universal de los Derechos Humanos”, sólo hay que aplicarlo.

Que la vía ascendente sea la única válida (como quiere el Hegemón actual) supone desechar toda otra vía operatoria en materia política, ya sea descendente, por la cual un Estado de bien-estar se convierte en uno de mal-estar, o la vía neutral, según la cual un Estado de bien-estar se convierte en otro Estado de bien-estar o uno de mal-estar en otro de mal-estar.

Ahora bien, lo que trataremos de demostrar en este artículo es que el supuesto según el cual el bien-estar define al Estado, y por tanto fundamenta la vía ascendente en el terreno político según la cual las operaciones seguirán la tesis básica o máxima, “Todo Estado debe ser de bien-estar”, y si no hay que reconducirlo a ese fin, es una vía metafísica, es decir, imposible por absurda.

Semejante tesis no es ni mucho menos una ocurrencia o una novedad, es lo que se ha venido llamando “utopía”. Una suerte de reconocimiento de la ignorancia de los métodos operativos por los cuales se pueda conducir todo Estado al bien-estar. A nuestro modo de ver, tal “ignorancia”, no es otra cosa que la total incompatibilidad entre la tesis básica y el supuesto que requiere su cumplimiento. Para mostrar esta incompatibilidad de un modo esquemático podemos hacer referencia a la teoría de los todos y las partes, a saber, el conjunto de partes en las que se distribuye políticamente el ser humano, los cerca de 200 Estado de la O.N.U., no se identifican con el todo, la humanidad. O de otro modo, la imposibilidad de identificar al ciudadano de un Estado u otro con el hombre.

Y esta imposibilidad no es meramente teórica, lógica, como si el plano intelectual sobrevolase la praxis política y determinara una contradicción ideológica. Al contrario, la imposibilidad de la que hablamos se demuestra “emic”, con el reconocimiento de la ignorancia para llevarla a cabo, denominada como “proyecto utópico”, y “etic”, por el mismo desarrollo histórico-político en conflicto constitutivo, lo que denominamos “Dialéctica de Imperios”. Dos muestras de la incompatibilidad entre las ideas de hombre y de ciudadano de un Estado: cuando con el descubrimiento de América y posterior circunvalación del planeta, España totaliza por primera vez el conjunto de seres humanos, y se trata de llevar adelante la tesis “católica”, es decir, el proyecto de una “Universitas Christiana”, la fractura que se produce con el cisma protestante es inmediata, los Estados europeos niegan la catolicidad de la iglesia, iniciando una serie de guerras europeas contra el legítimo Emperador Carlos I y V de Alemania. Segundo ejemplo, cuando se produce la caída del Antiguo Régimen con la Revolución Francesa y la proclamación de derechos del hombre y del ciudadano, ante el proyecto napoleónico de implantación “universal” de derechos, con las guerras napoleónicas, la reacción y fractura de tal proyecto comienza de inmediato, primero por España, choca con el imperio ruso y es definitivamente derrotada quince años después de iniciada. No hace falta hacer referencia al proyecto comunista del hombre total o del hombre nuevo que debería aparecer con el fin de todo Estado, un proyecto que duro setenta años y al que haremos mención más adelante.

La idea de una totalización o racionalización universal del campo político es constitutiva de los imperios universales. Ahora bien, con la Revolución francesa aparece una doctrina que ha pasado, de nuevo, a ser hegemónica en el campo político, una vez caída la U.R.S.S, según la cual, la totalización de las diferentes ciudadanías estatales podrán por fin positivizase en la idea de humanidad racional ilustrada. Gustavo Bueno acuña el término “Holización política” al proceso según el cual las partes atributivas de una sociedad política regresan a las partes atómicas, iguales entre sí que constituyen los hombres de esa sociedad política, y que se postula como fundamento del Estado con la idea de soberanía nacional. La incompatibilidad aparece cuando tales individuos (a-tomos) racionales son iguales que los de cualquier otra sociedad política, de modo que el progressus político afecta a “todos” los hombres (por lo que se denominó a tal declaración “del hombre y del ciudadano”), y sin embargo, encalla en las fronteras de cada Estado. El proyecto holizador se ha puesto en marcha de diferentes modos en sucesivos intentos, lo que Gustavo Bueno ha llamado “generaciones de izquierda”, si cinco de ellas fracasaron (la jacobina, la gaditana, la comunista, la anarquista y la maoísta) la que lleva en la actualidad la “bandera” del bien-estar es la social-demócrata, la hegemónica hoy día.

Con este ensayo nos proponemos explicar por qué no cabe identificar al Estado con el bien-estar (el supuesto), es decir, por qué no cabe identificar el Estado con la Nación como conjunto de ciudadanos soberanos que disfruten de ese bien-estar, y con ello negar la tesis básica, según la cual “Todo Estado deba ser de bien-estar”, en cuando se postula como doctrina hegemónica de las sociedades democráticas del presente.

Frente a la positividad o la bondad de tal vía ascendente, seguimos la tesis de Gustavo Bueno según la cual “la holización política supone una doctrina metafísica” (el gnosticismo) no porque sea una vía más o menos posible, mejor o peor realizada, más o menos cercana a la utopía, sino porque es absurda. Que tal vía supone un salto al vacío, una especie de acto de fe, la ignorancia constitutiva sobre los medios para realizarla, lo que significa utópica, se sabe desde el inicio de las ideas sobre el Estado de bien-estar. Tales teorías aparecen con el Estado moderno que se inicia con el descubrimiento del nuevo mundo y triunfan con el Estado-nación contemporáneo.

4. Plano de las teorías sobre el campo político y las operaciones hacia el bien-estar

El plano que los teóricos del bien-estar han levantado trata de coordinar los fenómenos sociales y políticos. Desde luego la teorización sobre los problemas de las sociedades políticas comienzan con los griegos, pero la teorización sobre los problemas del Estado de bien-estar no comienzan hasta la aparición del Estado moderno, es decir, con el antiguo régimen. La interrelación entre la política y el bien-estar no aparece en los reinos medievales o en las repúblicas italianas, pongamos por caso, en tanto eran fenómenos o problemas que estaban integrados en la vida agraria o gremial, o bien eran asumidos por la Iglesia (derecho canónico, hospicios, hospitales, beneficencias, &c.)

Los conceptos y las tesis básicas que se van a esgrimir sobre estos temas aparecen en el S. XVI en textos como los de Luis Vives. No vamos a seguir pormenorizadamente la historia de estos tratamientos, pero cabe sostener semejanzas muy notables en planteamientos sobre los fenómenos, las causas y la solución del mal-estar, tal y como fue tratado por Luis Vives en escritos como De subventione pauperum o en De communione rerum, y las tesis en las que se basan muchas de las fuentes de las que beben los “científicos sociales” actuales, como puede ser el caso de Karl Polanyi.

Siempre se ha enfatizado la figura de Luis Vives como precursor de las políticas sociales. Los llamados “humanistas” del siglo XVI español señalarán una serie de problemas que vienen con las novedades del mundo moderno, aunque su fondo siempre fue la teología católica, de este modo problemas sociales como la pobreza se explican desde el pecado original cuando los hombres al querer ser como dioses salen del paraíso e instauran modos de satisfacer las necesidades que conducirán a la guerra de imperios como el de Alejandro. Pero sobre todo será el invento el dinero el que dará comienzo a los vicios y a la miseria humana, cuando los hombres se entreguen a la busca de beneficios. Con ello –sigue Vives– se olvida que todos los hombres requerían la ayuda mutua, identificando ser cristiano con ser caritativo, lo que impone unas obligaciones morales a los gobernadores de las repúblicas o Estados. Así titula su segundo libro sobre el socorro de los pobres o de las necesidades humanas: “Quanto pertenezca y convenga a los Governadores de la República cuidar de los pobres”. Entre estos deberes se encuentran no sólo el socorro a los pobres que carecen de lo que se necesita cada día, sino también el socorro de los que se hallan de repente con alguna gran fatalidad, como cautiverio en la guerra, prisión por deudas, incendio, naufragio, avenidas, muchos géneros de enfermedades, y en fin, innumerables acontecimientos que afligen a las casas y familias honradas, así como a las doncellas pobres.

Aunque con fundamentos ontológicos muy distintos, no andan muy lejos en el análisis de estos fenómenos, autores como Karl Polanyi. En El sustento del hombre se expone la tesis según la cual, la economía formal del mercado debe sustituirse por una más amplia y antropológica economía sustantiva, pues la primera a mercantilizado la tierra, el trabajo y el dinero, que sin embargo no son mercancías. Con el “pecado original” de la propiedad aparece la lucha de clases, estableciéndose la diferencia entre comunidad de estatus (Antropólogos como Maine, Tönnies, Thurnwald o Malinowsky  defienden la economía primitiva) y sociedad de contrato. El primero es solidario, por funcional, a través de transacciones equivalentes –justas–, pero la insolidaridad –el egoísmo de Carl Smith–, pasa a ser en la economía política moderna la base de los beneficios a la sociedad (lo que formula Adam Smith al modo de la fábula de las abejas de Mandeville).

En la actualidad son las “ciencias sociales” las encargadas de tramitar estos problemas. Utilizaremos teorías que los aborden de un modo genérico para ilustrar el tipo de análisis que se llevan a cabo, sabiendo que como en la cuestión de los “hechos”, en las teorías sociales, las doctrinas ideológicas tienen un papel fundamental.

Teóricos clásicos del Estado de bien-estar como Clauss Offe (Contradicciones en el Estado del bienestar) ven en la estructura del sistema capitalista el origen de los problemas sociales. El factor que analiza y propone como solución sigue la vía de los movimientos sociales que desde los años setenta surgen en muchos países europeos para dar una salida a los intereses sociales que no representan de modo adecuado los partidos políticos: movimientos por la paz, grupos ecologistas, asociaciones civiles por los derechos humanos, grupos feministas, regionalistas, de la juventud y en general, movimientos ciudadanos. Frente al mecanismo de producción capitalista se ponen a las sociedades autosostenidas como solución. Se trata de modelos no burocratizados, de carácter descentralizado e igualitario que agrupe todos aquellos sectores de las clases medias y trabajadoras de las que se nutren los movimientos sociales.

Gosta Esping-Andersen propone la desmercantilización de la sociedad como solución a los problemas sociales. Su análisis de Los tres mundos del Estado del Bienestar diferencia un mundo del capitalismo liberal que vendría a coincidir con los países anglosajones, donde se da un débil impacto des-mercantilizador, una cobertura marginal, un gasto bajo en materia social, una escasa redistribución y políticas de asistencialismo. El segundo mundo dominante en la Europa continental, más conservador que liberal, con Alemania como ejemplo paradigmático es corporativista, de carácter subsidiario, medianamente redistributivo, familiarista y reproductor de las desigualdades existente en la estructura social. Por último, el tercer mundo del Estado de Bienestar es el socialdemócrata, aquel por el que apuesta Andersen y que se corresponde con las políticas de los países escandinavos, el modelo más des-mercantilizador, ya que es igualitario, universal, des-familiarizador y estatista.

No sólo corrientes muy influyentes dentro de las ciencias sociales como la llamada Teoría social se centrarán en el conflicto social, también la filosofía redirige análisis clásicos socio-políticos hacia el campo del bien-estar. Jurgen Habermas ofreció una conferencia el 26 de noviembre de 1984 en el Congreso de los diputados titulada La crisis del Estado de bienestar y el agotamiento de las energías utópicas. Sus tesis son muy semejantes a las que venimos viendo. Hay una crisis del Estado social, que en su desarrollo nos conduce a un callejón sin salida en el que se han agotado las energías utópicas que venían proponiéndose en torno a la sociedad del trabajo, por lo que hay que cambiar los proyectos y la tradición utópica hacia el terreno o paradigma de la sociedad de la comunicación. Con este cambio se podría contener la dinámica de los subsistemas de organización económica y política capitalistas, sustituidas por formas de organización y autogestión próximas a la democracia de base.

El “viraje” hacia el terreno comunicativo en materia social también lo sigue Niklas Luhmann (Teoría política en el Estado de Bienestar). Los sistemas sociales, en tanto que capaces de generar todos los componentes que precisan para sus operaciones, seguirían en esto la misma lógica que seres vivos como las células (que toma del objeto de investigación inicial de los biólogos Maturana y Varela), o de sistemas psíquicos, en la medida en que se valen de la conciencia para llevar a cabo sus procesos autopoiéticos. Desde su teoría de los sistemas, en último término, habría que tender hacia una sociedad de comunicaciones en la que cada sistema diseña sus propios medios de comunicación y observación y, por tanto, su propia creación del sentido, que el sistema político aplica sobre otros subsistemas: el derecho, la economía, la religión o la ciencia, &c.

Con estos ejemplos, vemos desarrollarse la idea hegemónica sobre el Estado de bien-estar como oposición al capitalismo inhumano e individualista liberal, desde la lucha por la interacción social de las redes sociales, la defensa de los derechos de las minorías y la defensa de la democracia como auto-determinación del pueblo. Un antiguo dirigente del “observatorio social de España”, Vicens Navarro (Bienestar insuficiente, democracia incompleta) pone la causa de los problemas sociales que tenemos en las estructuras franquistas que permanecen en la democracia coronada, ya sea el olvido de los luchadores por la libertad y la represión, el machismo o las políticas neo-liberales des-regularizadoras. La solución vendrá con la radicalización que elimine los déficits democráticos que nos alejan de Europa.

5. Análisis gnoseológico de las ciencias sociales

Si como hemos expuesto, en líneas generales son las “ciencias sociales” las que toman la bandera de la defensa del Estado de Bienestar, ecualizando las líneas políticas en torno a la sociedad y la democracia, es decir, la hegemonía social-demócrata, es imprescindible medir el grado de conocimiento que se alcanza desde las “ciencias sociales”. Para ello se requiere una teoría de la ciencia que permita un análisis gnoseológico como el que ofrece la Teoría del Cierre Categorial.

La importancia de las ciencias sociales o humanas en la dirección del campo político deriva del campo de fenómenos que trata, de modo que sus conocimientos adquieren la forma de la “autognosis”, es decir, el tradicional problema del “conocimiento del hombre por el hombre”.

La aparición de las ciencias sociales herederas de las humanidades fue un acontecimiento moderno. En tiempos de Juan de Santo Tomás las ciencias se dividían en naturales y humanas, las primeras eran ciencias por abstracción y las segundas, ciencias por participación –en el caso de las ciencias divinas, por revelación–, bien por testificación o por profecía (la ciencia infusa de los bienaventurados). Esta división en dos, se convierte en el fundamento de los dualismos clásicos, naturaleza /gracia en Leibniz, Naturaleza/ libertad en Kant o ciencias naturales / ciencias sociales (en corrientes francesas). Una oposición proveniente de la partición de las facultades inferiores en el trivium y el quadrivium medieval, que se traduce en la bifurcación del contenido de los planes de estudio en “ciencias” y “letras”. Por ese motivo, la distinción más importante es de Ibn Hazm de Cordoba, cuando diferencia ciencias comunes a todos los pueblos (geometría, aritmética, astronomía y la música del quadrivium) y ciencias particulares de cada pueblo (gramática, historia, derecho o la teología, más propias del trivium), aquellas que participan de una tradición –emic– donde se revelan contenidos de otros sujetos anteriores: históricos, lingüísticos, religiosos, económico-políticos o sociales.

En todo caso, aunque la característica fundamental de las “ciencias sociales” es su aspecto práctico, lo que Aristóteles entendía como conocimientos que revierten en el propio sujeto (ética, política, economía y poética), no se pueden entender sin el fundamento teórico que dirige esa praxis. De modo que los análisis gnoseológicos sobre el grado de verdad que alcancen son irrenunciables.

Si extensionalmente las “ciencias sociales” no tienen nada que ver con “el conocimiento del hombre por sí mismo”, pues su supuesta unidad se distribuye en una multitud de categorías que surgen de procesos internos a cada sociedad, intensionalmente se desvían de la gnoseología “derivando –dice Gustavo Bueno– en una pragmática intencional e ideológica utópica” (Las ciencias humanas y la distinción entre ciencias α y β operatorias). En las “ciencias sociales” no encontramos una supuesta universalidad de lo humano, y menos la supuesta división en clases, de cuya unión resurja el “género humano”.

El programa que siguen tales ciencias se enuncia por Francisco Suarez en la disputación 35 de las Disputaciones Metafísicas cuando define al hombre por la reflexividad y la libertad, un programa que llega con toda su fuerza hasta Hegel. Sin embargo, la reflexividad no alcanza más allá de las ideologías de gremios, clases o estudios en torno a la temática filológica de los llamados “humanistas del renacimiento”, en realidad “especialistas” del trivium que regresaban a la antigüedad greco-romana en retórica, derecho o filosofía. Del mismo modo que el conocimiento de la libertad no conduce más allá de la causalidad determinista que muestran las ciencias estadísticas. Pero es que las ciencias sociales si quiera se agotan en el campo antropológico, pues también comprenden a las sociedades de animales (en 1877 Alfred Espinas hablaba de Las sociedades de animales), el campo en que se mueven gran parte de los estudios etológicos. De modo que tal “reflexividad” se sustenta en el conocimiento que tienen unos hombres de otros, por ejemplo, la gramática de la lengua española se hace desde el latín, o la gramática de las lenguas amerindias desde el español, el conocimiento de los Nuer se lleva a cabo por los antropólogos ingleses o la de los melanesios por los antropólogos austriacos, la historia del derecho romano o del arameo se hace por los alemanes, &c.

La imposibilidad de llevar a cabo el programa según el cual “el hombre se conozca a sí mismo”, que anima la ideología de las “ciencias sociales”, aparece en los análisis gnoseológicos en la forma de “estructura metafinita”, una metafísica según la cual “la parte conmensura al todo”, cuando no llega más allá de la perspectiva diamérica según la cual “unas partes conocen a otras”, normalmente por necesidades de control político. Se trata de la imposibilidad de que la parte (la política de un Estado –en singular–) conmensure al todo (el bien-estar de los hombres –en plural– de la Humanidad), lo que hemos llamado incompatibilidad entre la tesis básica (Todo Estado debe ser de bien-estar) y el supuesto (El Estado se define por el bien-estar). Esto se ve claramente atendiendo a los polos de la dialéctica política actual. La social-democracia se define frente al neo-liberalismo en la medida en que comparten un fondo metafísico humanista, a saber, la identidad isológica de los hombres distribuidos en Estados, la primera entendiéndola en términos de igualdad, el otro en términos de libertad. Pero ambos buscan “el bien-estar”, es decir, la felicidad canalla, ya se vea proyectada de la sociedad al individuo (mediante un socialismo progresista) ya se vea desde el individuo al conjunto social (mediante un liberalismo anarquista).

En la medida en que el campo de esta polémica transcurre a través de las “ciencias sociales” (política, economía, historia, derecho, sociología &c.) se hacen imprescindibles unos criterios gnoseológicos que permitan su clasificación según el grado de verdad que alcancen en cada caso.

Si desde la Teoría del Cierre Categorial suponemos que toda ciencia se construye operatoriamente, lo característico de una ciencia social consiste en que el primer analogado, el hombre o sujeto gnoseológico que la construye, aparece formalmente entre los términos del campo en cuanto sujeto operatorio. El criterio para medir la cientificidad, o grado de verdad de una ciencia, estará en función de la neutralización o expulsión de las operaciones del sujeto gnoseológico en cuanto términos del campo de esa ciencia. La verdad se medirá por el cierre de las relaciones de una categoría según el cual los resultados de las operaciones con los términos de la categoría son internos a la misma. Cuando las operaciones del sujeto gnoseológico, entendidas como operaciones de aproximación o separación de términos apotéticos, aparecen dentro de los términos del campo, la categoría de referencia incorporará los fenómenos de la percepción apotética del sujeto, en cuanto prolepsis temporales (recuerdos, proyectos) o espaciales (objetos a distancia) imposibilitando su cierre.

Las ciencias sociales intentarán organizar un campo donde se reproduce análogamente las mismas operaciones que realiza el sujeto gnoseológico, es decir, se moverán en un doble plano operatorio. En función de las metodologías de eliminación de esas operaciones se distribuirán los estados de cada ciencia en una serie ascendente.

Resumimos brevemente los ejemplos que cita Gustavo Bueno (a efectos expositivos) sobre los estados que alcanzan las ciencias humanas o ciencias sociales:

α1: según el regressus a componentes o factores anteriores a las operaciones fenoménicas: la  Reflexología nerviosa.

α1: según el regressus a componentes o factores anteriores a las operaciones fenoménicas: la  Reflexología nerviosa.

α2: según progresa a situaciones que desbordan o envuelven a las operaciones.

Situación I, cuando las operaciones instauran estructuras genéricas: Estructuras estadísticas, el movimiento browniano.

Situación II, cuando las operaciones instauran estructuras no-genéricas, sino culturales o sociales, como pautas esenciales, clases estadísticas, patrones culturales, esquemas ideológicos: metodología de los tipos ideales de Weber, metodologías del estructuralismo, método de El Capital de Marx, Antropología naturalista de Marvin Harris.

β1: cuando se produce una identidad entre las operaciones científicas y las operaciones del campo (la producción) a partir de objetos.

Situación I, en función de las técnicas de producción de objetos: Historia fenoménica.

Situación II, como sistemas procesuales de parte a todo: prolepsis, teoría de juegos, planificación lineal.

β2: cuando las operaciones científicas son contiguas o causales al propio proceso practico de la categoría: las ciencias jurídicas.

En cuanto la idea de Estado de bienestar es una idea propia de las ciencias sociales, pivota entre la causalidad operativa que atribuimos a unos individuos libres, como capacidad de auto-determinación, pero nos aleja del conocimiento científico y la capacidad para organizarlos científicamente, lo que supone el control social y político de esos individuos. Un problema esencial que aparece reiterativamente en las polémicas en torno al Estado de bien-estar. El último caso lo vimos en el programa Kela sobre la renta básica en Finlandia: cuando frente a sus beneficios sociales se vio como un experimento social del neoliberalismo donde iban de la mano el control social y el conocimiento de las neurociencias. O lo que se discute con la organización del conocimiento que permite el procesamiento de la información a través de los Big-data, lo que posibilita la utilización y la manipulación de la población por compañías y gobiernos.

En todo caso, hay que constatar que el funcionamiento de la estadística es esencial para el Estado de Bienestar. Sería imposible el mantenimiento y distribución de las ayudas y los servicios sociales sin los métodos de recopilación y ordenación de los datos que nos facilita la toma de decisiones con incertidumbre (como ocurre en las empresas de seguros y de ventas). El término “estadística” viene del término “estatista” (hombre de Estado). El inicio de su uso “científico” se atribuye a Godofredo Achenwall en la Prusia de 1749. Su origen se remonta a los censos y el conocimiento demográfico que requería la tributación y el alistamiento en los imperios antiguos. Su desarrollo actual va de la mano del desarrollo de la probabilidad en matemáticas (Ian Hacking)

Las etapas básicas de un estudio estadístico comprenden la recopilación de datos de una muestra significativa, la clasificación cuantitativa de los datos según intervalos y rasgos para hacer tablas de distribución de frecuencias, como diagramas de barras, de sectores (quesos) o histogramas (para intervalos o vectores) y la interpretación para la media aritmética (promedio), la mediana o la moda (repetición de frecuencias). Las fórmulas más comunes que se utilizan son las curvas de Lorenz para medir la desigualdad en renta según el índice de Gini (según porcentaje de ingresos y porcentaje de población: desigualdad en el reparto) o la curva del gran Gatsby (para cambios en los traspasos de renta de padres a hijos).

Sin embargo, las ciencias del estadista, que hemos situado en torno a las metodologías α-2, gracias a la fiabilidad que permite su matematización, tienen que ser puestas en práctica. De modo que si los estudios sociológicos se encargan de dar los datos y de interpretarlos del modo más preciso que alcancen en cada caso, serán los políticos los que tengan que ponerlas en práctica según los fines sociales e ideológicos que cada facción o partido se proponga, donde ya hemos bajado a metodologías β-1 II, es decir, a metodologías propias de la teoría de juegos, donde lo que se pretende es la maximización de los fines, en la medida en que otras empresas u otros Estados pretenden lo mismo. Por fin, suelen ser las ciencias económicas las que aportan los medios para coordinar una serie de planes y programas, no siempre, por no decir casi nunca, compatibles entre sí, lo que obliga muchas veces a cambiar las estrategias económicas según la “coyuntura” (un ejemplo fue la puesta en marcha de la economía keinesiana que se suele asociar a la idea de Estado de bien-estar)

6. Análisis del plano de las Ideas

Son muchas las ideas que intersectan en las cuestiones sobre el Estado de bien-estar. El análisis de las teorías nos ha servido para situar las principales concatenaciones conceptuales que llevan a cabo las ciencias sociales, así como el análisis gnoseológico de estas teorías nos sirve para medir el grado y el modo que adquieren sus logros “científicos”. Gracias a esos análisis podemos señalar algunas de las ideas implicadas en este tema. Nos interesa señalar dos de las ideas principales en torno a las que se condensan muchas de las concatenaciones de conceptos (las teorías): por un lado, la idea de los operadores que conducen el Estado hacia el bien-estar, y por otro la idea de Sistema capitalista como una especie de maquinaria de mercado inhumana que hay que combatir. Por ejemplo, la tesis según la cual, los derechos adquiridos por los trabajadores se oponen al sistema de explotación capitalista.

Las variaciones principales de esta tesis son la que corren por la vía del darwinismo social como base del imperialismo en ascenso y la vía que toma como motor de la historia la lucha de clases. Herbert Spencer entiende la sociedad como un organismo, un todo interrelacionado o mutuamente dependiente que sustituye unas partes por otras y cuya finalidad son las unidades “pues poseen capacidad para experimentar felicidad o desdicha” (¿Qué es una sociedad?: una sociedad es un organismo), es decir los individuos humanos. La idea liberal era análoga a la biocenosis biológica trasladada al campo de las instituciones sociales antropológicas.

La versión marxista, en continuidad con la dialéctica hegeliana, sitúa el motor de la dialéctica en la lucha de clases, cuando el modo de producción capitalista condena a la clase trabajadora a sufrir la lucha por los mercados que las “especies” empresariales llevan a cabo a través de los “géneros” estatales. Ahora, el problema será el modelo que sustituya los sistemas productivos en conflicto, y los procesos operativos que nos conducirán hacia semejante modelo. Marx opone la clase obrera universal al sistema del capitalismo como paso a la historia de la humanidad. Setenta años antes Kant había planteado en términos asintóticos el paso del reino de la naturaleza (el de la lucha por la vida) al reino de la libertad, el de la producción del hombre por el hombre, el terreno de las ciencias sociales.

Sin embargo, a nuestro modo de ver estamos ante dos hipóstasis, a saber, la idea de clase obrera universal y la idea de sistema Capitalista.

A. El Capitalismo como sistema total

Cuando se habla de Capitalismo con mayúsculas se hace referencia a una idea que se levanta desde la economía pero desborda las relaciones de producción, distribución y consumo para determinar el resto de categorías humanas. La potencia que desarrolla la idea de Capitalismo se nutre de la doctrina marxista según la cual, la base económica de un sistema productivo es el fundamento que determina la estructura de las relaciones de producción, pero también el conjunto de categorías “superestructurales” que la justifican, sean artísticas, religiosas, políticas, jurídicas, culturales o filosóficas. A nuestro modo de ver, es el fundamento de la idea lo que hace a la idea inservible. En efecto, Capitalismo es una sustantivación económica para denominar un “todo” inexistente, un fantasma gnoseológico, que obedece a un fenómeno “imperialista” propio de las ciencias que nacen acompañando procesos de transformación del mundo, y que en su fase de expansión pretenden explicar el funcionamiento del resto de categorías. Un caso análogo al de la psicología a principios del siglo XX, el del lenguaje en la actualidad (lenguaje matemático, lenguaje musical, &c.) o el de la química, cuando decía el nobel Severo Ochoa: “todo es química”.

La primera vez que aparece “sistema capitalista” en español hace referencia a la crisis de la humanidad. Así un autor anónimo en 1881 escribe en el Manifiesto del Congreso Obrero (Partidos y programas políticos, 1808-1936): “Pero hemos dicho que la misma raza humana peligra, dado el sistema capitalista, a que estamos sujetos, y nos vamos a permitir hacer algunas observaciones. Dadas las condiciones morales y materiales en que vivimos los obreros, ¿es dable que la especie humana se robustezca y arroje el virus ponzoñoso, que mina su existencia?”. La segunda vez que le vemos aparecer ya se contrapone al sistema comunista. Es José Carlos Mariátegui en 1927 dice en La ruptura anglo-rusa (Artículos 1923-1930) hablando de la Conferencia Económica de Ginebra, sobre si “el sistema capitalista y el sistema socialista pueden coexistir. La conferencia se ha clausurado sin resolver este problema”. En 1932 Miguel Ángel Asturias dirá en El angustioso problema de la futura guerra (París 1924-1933): “El problema sería sencillo sin la presencia de la crisis económica, que no es una crisis pasajera, algo remediable a tantos meses o años, sino una crisis total del sistema capitalista”.

Como se ve en estos y otros muchos usos del sintagma su campo tiende a ser total, omniabarcante, se trata de una categoría construida como un concepto trascendental que tiende a tragarse el resto de categorías.

Pero Capitalismo no es más que una abstracción económica que se postula como cierre del campo de operaciones económicas, como si el resto de operaciones y relaciones dependiese de él. Desde luego que hay una conexión con otras categorías, pero siempre esta circunscrita y limitada a fenómenos de intercambio dependientes de la evolución de instituciones sociales, políticas, culturales &c., trabadas en symploké. Nos referimos, por ejemplo, a las relaciones de oferta y demanda tomadas como leyes del valor de un bien, según la utilidad marginal. O al proceso de acumulación del capital según nos situemos en los bienes (M-D-M) o en el beneficio (D-M-D) obtenido por el plus-valor. Pero de ahí a entender el arte cubista, la monarquía parlamentaria, las funciones fuchsianas o el condicionamiento operante como justificación de la opresión burguesa hay un abismo.

No es este el momento de discutir estos u otros modos de conceptualizar las relaciones económicas del presente en marcha. Lo que nos interesa es limitar el alcance que se da, en este caso, a la idea de Capitalismo. Sobre todo, cuando se acompaña con la idea de sistema, de tal modo que el sintagma “sistema capitalista” se convierte en un monstruo autónomo que fagocita el valor-trabajo y las mercancías según un funcionamiento que se quiere autónomo e inhumano, fuera de control y determinante del resto de relaciones sociales.

La cuestión está en determinar el alcance real de la idea de Capital y de sistema. Por ejemplo, desde la idea de sistema del Materialismo Filosófico, todo sistema se compondría de una serie de totalidades sistáticas (B1, B2, B3, …) a su vez compuestas de partes (b1, b2, b3, …), unas integrantes, otras determinantes y otras constituyentes, heterogéneas y trabadas en interacciones mutuas en symploke, es decir, que no implican la armonía. Serán las partes b1, b2, b3, &c., las que se ordenan y combinan unas con otras de otras bases sistáticas en el sistematismo resultante.

Ahora bien, tal sistematicidad no está dada, sino es en función del arreglo o montaje sintáctico entre las alternativas lógicas, de modo que todo sistema será siempre β-operatorio, incluso –dice Gustavo Bueno– en las α-operatorias. Por ello la estructura lógica del sistema está en el ejercicio de los functores disyuntivos entre las diferentes alternativas sistemáticas: Í = {S1 v S2 v S3 v …}

Siguiendo el supuesto según el cual el Capitalismo es un sistema, el sistema capitalista supondría una serie de Estados al modo de totalidades sistáticas (B1, B2 …) cada uno de ellos formado por una serie de empresas o partes (b1, b2, b3, …) en la medida en que la combinación de estas partes pueden formar un sistema según se monte como una alternativa S1 v S2 frente a otras posibles, lo que elimina la supuesta automaticidad o determinación independiente del sistema capitalista. Además, habría que negar su carácter omni-abarcante, al estar delimitado por otras categorías con su sistemática y funcionamiento propio, ya sean sistemas políticos (tipos de democracia o tipos de Estados), categorías artísticas, con su dinámica y funcionamiento propio (figurativo, perspectivista, cubista, &c.), categorías religiosas (islamista, luterano, &c.) o mercantiles  (mercado tradicional, negro, virtual, …).

Lo que llamaríamos, mito del capitalismo se formaría al hipostasiarlo como sistema único, determinante y absoluto.

En todo caso, el sistema capitalista sería un sistema de segundo orden, interestatal, intra-sistático (no intraestatal –supra-sistático–) como pasaría con los sistemas de intercambio tribal, imperial o monetarios. Esto trituraría el sistema capitalista en un conjunto indefinido de sistemas según el tipo de capital que medie en diferentes mercados: capital financiero, capital productivo, capital humano, &c., que en último término dependen de la legislación estatal, contando que las relaciones de valor (pues si no, no hay economía) generadas por las operaciones de los sujetos se dan en una moneda nacional, y no en un dinero mundial inexistente, que suponía Marx circulando por el globo. No hay un mercado único y una única moneda, sino muchos mercados alternativos y monedas en que comerciar. Todos ellos en función de los Estados. Si hay algo parecido a un imperio que pretenda totalizar al resto, es un imperio político que por la fuerza militar trata de imponer sus intereses productivos, de distribución y consumo al resto de Estados y empresas. De modo que toda “libertad económica”, por ejemplo, favoreciendo los “paraísos fiscales” sirva a sus intereses, por ejemplo, por la conversión a su moneda, en el caso actual a “dólares norteamericanos”. La prueba de lo que decimos deriva del control o supresión de los mercados, supuestamente autónomos, cuando se les presenta una amenaza (caso de Trump con Huawei).

De este modo el sistematismo que se alcance deriva “en” las bases sistáticas que son los Estados, pero entre los Estados no hay un mercado, no se compran Estados (aunque se corrompan gobiernos), ni se compra la moneda, que es propiedad del Estado, se compran monedas (y el beneficio de comprar una moneda en el FOREX se paga en moneda, no en dinero universal), como no se compran personas, solo sus servicios. Moneda, territorio y trabajo no son mercantilizados como decía Polanyi (según el tercer tomo de El Capital) sino las coordenadas o parámetros desde donde se conceptualiza la economía, es decir, unas operaciones con términos cuyas relaciones no se pueden cerrar.

El sistema monetario sería de primer orden, montado sobre el tipo de cambio que pone el banco central, pues habría muchos. Pero sistema capitalista en cuanto sistema de intercambio monetario sería de segundo orden, que aunque anule los sistemas de trueque, de reparto, &c., sigue dependiendo de los parámetros Estatales, pues el sistema capitalista de producción también varía en función del tipo de producción: artesanal, agrícola, industrial, &c.

La idea de sistema capitalista sin parámetros, como englobando la política, el arte, el derecho y el resto de categorías, se forma en función de la aparición de su antagónico, el sistema comunista (por lo menos emic), pero tal sistema comunista, como paso al socialismo final, no fue más que una forma de producción centralizada. De modo que los sistemas productivos no son la base o el fundamento del sistema de Estados, antes nos parece lo contrario. Los sistemas de Estados son jerárquicos e imponen su política económica, en cada caso distinta: se suele citar el congreso de Viena (1914) como sistema multipolar, y el de Yalta que le sustituye como sistema bipolar de Estados, ya fenecido.

B. La idea de Proletariado universal como “operador” hacia el Estado de bien-estar

La tesis según la cual los movimientos sociales (obreros y sindicatos) cambian el mundo, pues son con su lucha los responsables de “los derechos sociales”, es prácticamente asumida con un dogma por la mayor parte de los científicos sociales. Como ejemplos eminentes se cita la revuelta de Haymarket (1886) de Chicago cuando se consigue la jornada de 8 horas (y se institucionaliza como fiesta del 1º mayo), los logros de Solidaridad con Lech Walesa, en los astilleros de Polonia (1980) cuando se consigue el derecho a la huelga, o las reivindicaciones de Lula en el Brasil de los años setenta, con el aumento salarial en la metalúrgica, &c. Desde luego no vamos a ser nosotros los que neguemos estos hechos, lo que negamos es que sean logros de la “clase obrera”, como si fuera un todo, y cada uno de los ejemplos sus partes constitutivas, antes bien, son siempre logros concretos, que sólo afectan a una parte o gremio de trabajadores según la fuerza que tengan, pero siquiera afectan a otros trabajadores del mismo Estado, ni mucho menos a los de otros Estados. La pregunta es: ¿algún sindicato o partido político funciona al margen o por encima del Estado?

La jornada de ocho horas se concede en EE.UU., cuando es máxima potencia mundial, ¿dónde está la jornada de ocho horas en la India o en el trabajo a destajo o sumergido de muchos otros países? También hay que recordar que en Polonia no había derecho de huelga por estar bajo el régimen comunista, del mismo modo que detrás de Lula y su Partido de los Trabajadores estaba la U.R.S.S.

La etimología del término “clase” está dada en función del ejercito del imperio romano. Su origen latino deriva de “classis”, que indicaba la convocatoria o el nombre de cada grupo de reclutas para la guerra (principalmente para flotas de barcos). De raíz indoeuropea, kel-4 (gritar) derivará en términos como clamar, eklesia, concilio, clásico, &c.

De nuevo hay que acudir a los teóricos del bien-estar para ver cuáles son las causas y cuáles son los operadores que dirigen la política estatal hacia el bien-estar. En el caso de los análisis históricos de Gosta Esping-Andersen (Los tres mundos del Estado de bienestar), se señala a los modelos conservaduristas de corte clientelista, modelos corporativistas de gremios y asociaciones fraternas, “lo que fue el dogma de la iglesia católica y enérgicamente apoyada en las dos encíclicas sobre la cuestión social: Rerum novarum (1891) y Quadragesimo Anno (1931) y la tradición estatista, como la base para que apareciera la idea de Estado de bien-estar “en regímenes de Alemania bajo Bismarck y de Austria bajo Von Taaffe. Como en el caso del corporativismo, los motivos de fondo eran la integración social, la conservación de la autoridad y la batalla contra el socialismo”, pues “el conservadurismo estatista vio en los derechos sociales la solución para la “cuestión social”. La tesis de Andersen se generaliza a la política de Napoleón III en el siglo XIX que llega hasta las políticas conservadoras del siglo XX. “En Escandinavia, –dice Andersen– en Gran Bretaña o en el continente europeo, la tradición conservadora fue la que dio lugar a los primeros ataques sistemáticos y premeditados a la mercantilización del trabajo. En primer lugar, estas fuerzas conservadoras temían, con bastante razón, que el avance del liberalismo, de la democracia y del capitalismo pudieran destruir las instituciones sobre las que se basaban su poder y sus privilegios”. Sólo hasta mucho después no se alzó la social-democracia con la bandera del bien-estar, pues, sigue Andersen: “el liberalismo reconoció en el principio del bien público una razón fundamental para la intervención social. Los barcos mercantes encallarían sin los faros e igualmente la población moriría sin acciones en pro de la salubridad pública. Fue debido a la fuerza de las circunstancias principalmente, por lo que el liberalismo acepto la necesidad de los derechos sociales”. El principio del mercantilismo lleva al liberalismo a aceptar los sindicatos y las prestaciones sociales negociadas colectivamente a nivel de empresa. Así vieron las pensiones por jubilación como una forma de flexibilización del mercado laboral. Los conservadores y liberales controlaban los Estados hasta después de la primera guerra mundial, que aparece la socialdemocracia con el paradigma de la “revolución lenta”, austriaca y alemana… “finalmente, por medio de esta reformulación estratégica el socialismo aceptó el Estado del bienestar como el centro de un proyecto a largo plazo. En este sentido, la socialdemocracia llega a ser sinónimo de la defensa y promoción del Estado del bienestar”.

Siguiendo este principio, también se suelen citar como pasos hacia el Estado de bien-estar la Economía Social de Mercado de Ludwig Erdgard y el principio Beveridge de derechos universales en Inglaterra.

C. Crítica a la social-democracia como operador hacia el Estado de bienestar

Sin duda, estamos ante una idea hegemónica que concibe la política como operaciones hacia el bien-estar. Ningún partido puede renunciar a ella si no quiere ser castigado en las urnas, pero quien se ha adueñado de la bandera del Estado de bien-estar, como de la propia palabra “socialismo”, es la social-democracia.

Ahora bien, lo más interesante es la conexión entre las “ciencias sociales” y las políticas social-demócratas. Para ello hay que recurrir a los análisis que hace Gustavo Bueno sobre las fuentes históricas de algunas líneas básicas que llegan a la actualidad, ya sea el cristianismo del siglo I, las doctrinas socialistas y comunistas de inspiración hegeliano-marxista que derivan de doctrinas maniqueas del siglo III, o la social-democracia proveniente de concepciones ideológicas afines a las de los gnósticos del siglo II, que se depuran y refundan por Krausse en el siglo XIX por la vía del espiritualismo. De modo que a juicio de Bueno, “la izquierda socialdemócrata está envuelta en una ideología, nematología o “nebulosa trascendente” o metafísica, aunque ésta no se reconozca, como consecuencia de su falsa autoconciencia racionalista”. Se trata de la idea gnóstica según la cual la salvación se da a través del conocimiento en fases ascendentes del progreso humano al bienestar como acercamiento a la utopía.

Sin embargo, estamos ante la quinta corriente de izquierdas, cuyo problema es el alcance que cabe dar a los sujetos individuales resultado de la Holización o racionalización atómica en que se fundamenta la democracia moderna, pues según Gustavo Bueno, la Holización requiere en el campo político una teoría metafísica. Lo que ocurría en sus orígenes cristianos con la idea de creación nominatim por dios del alma espiritual (la vida interior espiritual).

Podemos concluir que la vinculación entre las ciencias sociales y la social-democracia es esencial, dado que el proyecto que conduce la idea de Estado de bien-estar como salvación o felicidad del género humano debe llevarse a cabo a través de la vía gnóstica según la cual, sólo a través del conocimiento “del hombre por el hombre” la lograremos. Tal conocimiento se alcanzará con las ciencias sociales, la social-democracia lo implantará políticamente.

7. Plano de las doctrinas

La doctrina hegemónica en la actualidad no sólo supone posible realizar la idea del Estado de bien-estar, aunque parezca utópica en la medida en que no sabemos cómo llevarla a cabo, sino que la concibe como la única que cabe defender. Esta doctrina ascendente se opone dentro de las vías evolucionistas a las doctrinas procesionistas descendentes (que van del bien-estar al mal-estar).

Nuestra tesis sostiene que la hegemonía de la tesis básica, en cuanto supone la identidad entre el Estado y el bien-estar es absurda, negando de plano la vía ascendente, y hace necesario el estudio de la tesis contraria, a saber, que “Ningún Estado es de bien-estar”, ni nunca podrá serlo. Lo que no significa, en ningún caso, que “Todo Estado sea de malestar”.

Nos parece que la tesis básica responde a un mito que viene de Aristóteles y que se ha desarrollado en el contexto de la inversión teológica que se lleva a cabo con la filosofía alemana, a saber, el reinado de un modelo de ser autodeterminado en cuando autognosis, el modelo de perfección del Dios aristotélico cuyo ser consiste en pensar en sí mismo. Basta atribuir la reflexividad al yo, como hace Descartes siguiendo a Francisco Suarez, y entenderlo como libertad (auto-determinación), como luego postulará Kant, siguiendo también la tesis de Suarez, para comprender la necesidad de la vía ascendente por el que todo Estado u organización humana tiende al acercamiento al modelo de auto-conocimiento aristotélico.

Sin embargo, la realidad de los procesos que tienen que ver con las especies de seres vivos es muy distinta. En efecto, la esencia de los procesos vivos está en la propagación, es decir, la multiplicación de los individuos, y sólo en tanto se produce un equilibrio entre especies que se propagan dentro de un mismo territorio, se equilibran mutuamente. Es la depredación y la competencia por los territorios lo que las frena estabilizando los ecosistemas. Sin embargo, parece que se quiere tapar en biología la zoocenosis en el reino animal, la fitocenosis en el vegetal y la microbiocenosis en el nivel bacteriano, que son las bases del equilibrio del sistema. El antagonismo, la competencia, la territoriedad a nivel de las relaciones intraespecíficas, la depredación, el parasitismo, el mutualismo, el comensualismo, la foreisa o la tanatocresis a nivel de las relaciones interespecíficas, son relaciones fundamentales en el campo biológico que no se pueden tapar con una idea de eco-sistema de corte armónico.

Por ese motivo, en las cuestiones que tienen que ver con el papel de la política dentro del campo antropológico se postula un corte respecto del resto de procesos vivos, lo que nos parece inadmisible, suponiendo un reino espiritual, un reino de la libertad, o de la paz, que en cuanto pensable, se propone como posible. Se trata de la tesis que vemos en muchos programas políticos según la cual: “otro mundo es posible”, lo que entre otros muchos proyectos, también alimentaba el proyecto nacional socialista alemán.

Ahora bien, el supuesto de la tesis básica según la cual, Estado y bien-estar se identifican, siempre ha aparecido como una utopía, es decir, como un proyecto “casi” imposible de conseguir, pero como no implica “contradicción interna”, único motivo para negar la posibilidad de algo, según sostenía Suarez, no es imposible. De modo que hay que responder a la pregunta: ¿por qué las doctrinas del Estado del bienestar requieren la utopía? Responderemos a esta pregunta a través de algunos “hitos” significativos que vinculan la formación y transformación del Estado moderno y la aparición de los problemas que tratan las ciencias sociales.

1. La formación de los Estados modernos con España y la idea de utopía

Tomas Moro escribe su Utopía en 1516, con el subtítulo, “optimo reipublicae statu”, el mejor estado (con minúsculas) de una república. Con precedentes notables de este tipo de ensayo, como la República de Platón o La ciudad de Dios de San Agustín, se inicia con Moro (un consejero de Enrique VIII) lo que se llamara “género utópico” (con Gargantúa de Rabelais, La ciudad del sol de Campanella, La nueva Atlántida de Francis Bacon, &c.). Su característica principal consiste en invertir la estructura operatoria de la praxis política, a través de un modelo de praxis política cuyas operaciones no sabemos ni podemos reproducir, esta distancia es la que señala el título, “u-topos” en griego, el “no-lugar”, un plano que nos remite a la negación del “ubi”, es decir al plano de operaciones de una sustancia espiritual, sin ubicación.

En realidad, Tomas Moro se está refiriendo a las recién descubiertas Indias occidentales, América, pues nos va a hablar de una isla con múltiples ciudades a la que llega Hyplodeo (piloto de Eneas), un filólogo que viaja con Vespucio en 1507 cerca de las Islas canarias. Los análisis con los que se inicia la obra son muy semejantes a los que hemos visto: los problemas del Estado se introducen con la guerra y la devaluación de la moneda, sin embargo, los utópicos no tienen propiedad privada, pues el dinero y la propiedad se oponen a la justicia y a la prosperidad en el Estado, llevando a la riqueza de unos y la miseria de muchos. Por ello, la condición “para asegurar la felicidad de la sociedad humana es la abolición de la propiedad”.

Curiosamente la introducción del Estado de Utopía y las crónicas del nuevo mundo no se identifican con la católica España, sino con los viajes de navíos egipcios y romanos, lo que le ayuda a concluir su diagnóstico sobre “la causa de que un estado este mejor organizado que los nuestros y se desarrolle en medio de la mayor felicidad”. Pero ocultar el imperio católico español significa ocultar la base de la idea de utopía, una organización que desconocemos, pero en el fondo “posible”. A nuestro modo de ver, las bases por las cuales se produce la inversión que pasa “del poder hacer operativo del Estado”, a un posible ser futuro al que no sabemos cómo llegar, pero determina y guía todas las operaciones políticas, es la idea de ser como “ser posible” de Francisco Suarez, una idea que subordina la positividad de las fuerzas y las operaciones del Estado, a una posibilidad puramente pensable.

2. El Estado Nación de la revolución francesa y las ciencias sociales

Hemos hecho referencia al paso histórico-significativo por el cual el “estado” como participio pasado, pasa al sustantivo político “Estado”, a través del “tercer estado”, cuando “la nación francesa” toma la soberanía. Ahora el “tercer estado” pasa a ser la totalidad del “Estado” en cuanto la nación pasa a ser su fundamento. Un proceso consagrado por la democracia representativa y su extensión a otros Estados.

Esta transformación del Antiguo en el Nuevo Régimen está perfectamente expuesta por el abate Emmanuel Sieyès en 1789, cuando escribe ¿Qué es el tercer estado?, comenzando con estas palabras: “El plan de este escrito es ciertamente sencillo. Debemos responder a tres preguntas: 1. ¿Qué es el tercer estado? Todo. 2. ¿Qué ha sido hasta el presente en el orden político? Nada. 3. ¿Cuáles son sus exigencias? Llegar a ser algo”. Titulando su Capítulo Primero: “El tercer estado es una nación completa”. La justificación enlaza con análisis anteriores que hemos citado (por ejemplo, los marxistas). En efecto, el tercer estado es todo “porque el trabajo es la fuente del valor (no la tierra), y no la “casta”, los privilegiados sin utilidad ninguna. Lo que se pide es que los representantes políticos pertenezcan al tercer estado, los 25 millones que en los estados generales votarán por cabezas no por órdenes, frente a los 200.000 privilegiados.

Es en este texto donde aparece por primera ver el sintagma “science sociale”, entendida como la “verdadera ciencia del Estado”.

La primera aparición en español del sintagma “ciencia social” aparece en 1853 recogiendo la vinculación con los ideólogos franceses, cuando José María Samper en Apuntamientos para la historia política y social de la Nueva Granada, hablando del Dr. Ezequiel Rojas, el decano de los oradores demócratas, dice que era “hombre educado en la escuela de Bentham, de Say, de Tracy y de todos los filósofos de las ciencias sociales”. Poco después Domingo Faustino Sarmiento en Civilización y barbarie (1845-1874) ya sospecha de la veracidad de estos “científicos”: “Buenos Aires confesaba y creía todo lo que el mundo sabio de Europa creía y confesaba. Sólo después de la Revolución de 1830 en Francia y de sus resultados incompletos, las ciencias sociales toman nueva dirección, y se comienzan a desvanecer las ilusiones. (…) ¿De qué culpan, pues, a Rivadavia y a Buenos Aires? ¿De no tener más saber que los sabios europeos que los extraviaban?”. Sin embargo, la vinculación entre las ciencias sociales y la política social no se va a desvincular nunca, por muchos “extravíos” que causen, así Concepción Arenal en 1861 (La beneficiencia, la filantropía y la caridad) ya indica el origen de las ciencias sociales en los temas de ayuda a los pobres que inicia Vives, reconociendo que ignoran los medios para solucionarlos, lo que indica la idea de utopía, pero “no podemos –dice– hacer otra cosa que sentar principios, y uno de los más importantes nos parece el de que las ciencias sociales, como las otras, se auxilian, se completan, y que la Beneficiencia aislada de ellas no puede saber lo que hace, ni hacer lo que debe”.

Los proyectos utópicos se van a multiplicar en el siglo XIX: Auguste Blanqui habla de “socialismo utópico” en 1839, Saint-Simón propone capitalismo equilibrado sin guerras ni pobreza, Charles Fourier plantea falansterios en la triada: capital, talento y trabajo (repartiendo beneficios), Robert Owen forma granjas cooperativas. Decenas de colonias utópicas tratan de salir adelante desde presupuestos auto-poiéticos en Inglaterra, Francia o América. Todas fracasan.

Pronto se empezará a sospechar que es imprescindible conocer de modo científico, seguro y riguroso, los procesos operativos que conducen al Estado perfecto.

3. El socialismo científico y los Imperios comunistas

La utopía pasa a tener componentes negativos, ligados a la ilusión o simplemente a la ignorancia, cuando los proyectos para una sociedad sin clases donde no exista la explotación se elaboran desde una base programática marxista. Federico Engels acusa de utópicos a los “ideólogos” o “Philosophes” franceses y en general a los proyectos anarquistas en la medida en que no disponen de unos análisis económicos científicos de la sociedad capitalista (Del socialismo utópico al socialismo científico, 1890). El marxismo revolucionario proyecta un socialismo científico en la medida en que conoce los derroteros y los medios por los que se dirige la historia de los procesos productivos.

Cuando los revolucionarios bolcheviques toman el poder en la Rusia de los zares y ponen en práctica los programas hacia el socialismo final, consiguen hacer medio mundo comunista. Nadie podía sospechar que tal proyecto se iba a derrumbar estrepitosamente transcurridos 72 años desde su inicio. La puesta en práctica de la teoría científica marxista había fracasado.

Sin embargo, aún se defiende la posibilidad de tal proyecto, bien negando que el estalinismo o el maoísmo fueran realmente marxistas, por ejemplo, desde posiciones trotskistas, bien porque se confía en el derrumbe del capitalismo triunfante, o por otro tipo de razones. A nuestro modo de ver, se trata de negar la evidencia de que el marxismo realmente existente es el que había fracasado, lo demás es pura teoría. Supone un ejercicio de falsa conciencia tomar El Capital como un oráculo del pasado, del presente y del futuro, pues ya hemos visto hasta donde alcanza su supuesta verdad científica. El “experimento social” que pretendía corroborarla era la base en que se apoyaba toda su teoría, el marxismo estaba hecho para su puesta en práctica, sino, como decía Marx de la filosofía, se quedaba en un “onanismo”, y tal experimento fracaso.

4. Las ciencias sociales y la social-democracia

Haremos referencia a una última doctrina sobre el Estado de bien-estar en la medida en que se asienta sobre el estudio de los mecanismos de funcionamiento social, unos mecanismos que incorporan la utopía de modo interno. Se trata del modelo científico “neutro”, “avalorativo” de los tipos ideales puros de Max Weber como prototipo de racionalismo (lo que dicho sea de paso no es más que la estructura teleológica implícita en las instituciones), entendidos como “construcciones mentales” de corte neokantiano.

Max Weber en los Ensayos sobre metodología sociológica (1922) entiende que “Un tipo ideal, …, se obtiene, …, mediante el realce unilateral de uno o de varios puntos de vista y la reunión de una multiplicidad de fenómenos singulares difusos y discretos, que se representan en mayor medida en unas partes que en otras o que aparecen de manera esporádica, fenómenos que encajan en aquellos puntos de vista… esto en su pureza conceptual es inhallable empíricamente en la realidad. Es una utopía que plantea a la labor historiográfica la tarea de comprobar en qué medida la realidad le acerca o se aleja de ese marco ideal” (…) “tiene el significado de concepto límite puramente ideal respecto del cual la realidad es medida y comparada a fin de esclarecer determinados elementos significativos de su contenido empírico”. Las “ideas tipo” pueden ser ideales normativos, deber ser, valores para los sujetos, como relaciones sociales “objetivamente posibles”, pero para el sociólogo sólo son conceptos lógicos de estudio de fenómenos empíricos. El criterio para su utilización es su éxito cognoscitivo.

Desde nuestros presupuestos aceptamos que las ideas tipo al modo de utopías sirven para comprender la realidad social que cae bajo su dominio, en la medida en que si no sabemos lo que se propone el sujeto no comprendemos lo que hace. Sin embargo, nos parece que la “neutralidad valorativa” supone al sociólogo, o al historiador, en un plano “etic”, ajeno a los valores que juzga que no tiene y que no puede tener, es decir, le sitúa en un plano α-operatorio que no alcanza de ningún modo. Además, los ideales tipo no son puros, ni mentales, sino internos a las instituciones. De modo que nunca se dan sueltos, o de modo independiente, sino que surgen y se desarrollan en dialéctica con otros. Por lo que la neutralidad valorativa no nos proporciona ninguna clave para comprender si “son posibles” (como sostiene Weber acríticamente), si no es in media res una vez que se ha visto su potencia o su impotencia frente a otras instituciones.

En el presente, la utopía como modelo por el que luchar, como modo de funcionamiento de la sociedad se ha asumido bajo el supuesto doctrinal de que “otro mundo es posible”. Que no se pueda alcanzar –se dice– no es óbice para seguir luchando por acercarnos a él. La utopía será ese horizonte siempre huidizo, que da sentido a la praxis política.

Pero este recurso supone la ignorancia de los fines y los medios para llegar a un fin que se desconoce. El científico social tiene que dar un salto de fe, suponiendo una bondad implícita en ideas como el Estado de bien-estar. La vía de ascenso que sostiene lo que hemos llamado, la tesis básica y su supuesto, requieren un salto a la fe en la vía ascendente que supone la idea de progreso, puro voluntarismo que anima la búsqueda de conocimiento del hombre por el hombre en las ciencias sociales.  Con lograr ciertas metas “sociales” –dicen– “nos conformamos”, justificando la vía ascendente. Pero ¿y si este horizonte esconde un abismo?

Se trata de lo que Gustavo Bueno ha denominado “pensamiento Alicia” como base doctrinal de la social-democracia. Unas doctrinas que dan por hecha la utopía en la medida en que sólo cabe salvar ciertos “déficits” para lograr la paz, la democracia, la igualdad &c. Al situarse en la “posibilidad” ya realizándose, han eliminado de la realidad las incompatibilidades, las guerras, las recaídas en la barbarie o las crisis endémicas. El gnosticismo ligado al ideal de la ciencia que solucione tales déficits, supone la sustantividad en marcha de ideas que son puramente aureolares, que suponen un fin al que se tiende como posible y por tanto como realizable. Lo que ocurre con ideas como Estado de bien-estar.

Pero la realidad es muy distinta, pues estamos ante esencias procesuales en dialéctica con otras, lo que hace incompatible la puesta en marcha de muchos de sus planes y programas, obligando a rectificaciones continuas, sino a enfrentamientos y conflictos inevitables. ¿Qué harán unos sujetos alicianos que creen tener los derechos humanos inherentes a su persona cuando se alejen progresivamente de ellos? Ya lo estamos viendo, se indignarán y su resentimiento se dirigirá contra aquellos que crean ser responsables de entorpecer la vía ascendente del progreso.

8. Las concepciones del Estado de bien-estar y del estado del malestar que supone

Si las teorías del Estado de bienestar se mantienen en la inmanencia del campo de fenómenos y las doctrinas incorporan los elementos externos al campo, al cruzarse las teorías y las doctrinas (ideas) salen las concepciones del Estado de bien-estar.

Llegados a este punto, cuando hablamos de concepciones del mundo que rodean la idea de Estado de bien-estar tenemos que situarnos ante cuestiones relativas a la filosofía de la historia o la filosofía del Estado, cuestiones que conciernen a la “humanidad”, es decir, a la idea de hombre.

Y la pregunta a la que hay que responder antes de nada es ¿de dónde han salido los Estados del bien-estar? Desde luego no provienen de la riqueza nacional, si así fuera Estados como Venezuela, Libia, Siria, el Congo o Argentina estarían en primera línea del bien-estar, cuando es evidente que no es así, ni mucho menos. Tampoco derivan de la lucha obrera, si la “dictadura del proletariado” ha significado un fracaso que ha obligado a una rectificación drástica de su política económica (una rectificación progresiva que ha llenado la China del “Partico comunista” de multimillonarios).

Según la tesis social-demócrata que lleva la bandera del bien-estar, serían Estado del bien-estar los que tienen gobiernos que se enfrentan al Capitalismo neo-liberal, con políticas sociales. Esta es la tesis que como vimos ponía el peso del sintagma en el “bien-estar”, al modo del genitivo subjetivo, desde la tesis básica según la cual “Todo Estado debe ser del bien-estar”, lo que implicaba el supuesto que en el límite de su vía ascendente identificaba el Estado con el bien-estar de la nación, el conjunto de los ciudadanos.

Sin embargo, a juicio de los teóricos del bien-estar parecía que su nacimiento tenía más que ver con la obra social de la Iglesia y las políticas conservadoras (Bismark en Alemania, Beveridge en Inglaterra o Franco y su clase media en España) que a la social-democracia, que se habría limitado a sostenerla.

Nuestra tesis pasaría por la interpretación que vinculamos al genitivo objetivo, según la cual, el Estado como sujeto político es el que genera el bien-estar, de tal modo que nos acercaría a la tesis contraria a la tesis básica, aquella que niega la identificación que quiere el supuesto entre Estado y bien-estar, es decir, la tesis contraria según la cual “Ningún Estado es de bien-estar” (ni puede serlo).

Si el bien-estar se predica del Estado hay que ver el historial económico-político de los Estados que lo disfrutan, para darse cuenta de que la mayoría de ellos han sido imperios coloniales, es decir, son los Estados por los que ha circulado el capital desde un principio. A nuestro modo de ver el origen del Estado de bien-estar está en las guerras por el control de los mercados, las fuentes de materias primas y la producción de otros territorios. El colonialismo, desde el S. XVII con los mercados de esclavos y el comercio triangular crea y controla los mercados mundiales, acaparando productos y monopolizándolos con sus patentes, poniendo enclaves comerciales y controlando los gobiernos de origen. Así es como Europa pasa de 140 millones de habitantes a 400 millones en el siglo XIX.

Son colonialistas depredadores el imperio británico (en asía, oriente medio, Sudáfrica, India, Australia, Nueva Zelanda &c.), el holandés (en las indias orientales, las Molucas, las Antillas, la Guayana, el cabo &c.), el francés (en África occidental, Gabón, Madagascar, indochina, nueva caledonia, la Guayana &c.), el alemán (en África del sudoeste, Namibia, Tanganica, Camerún, filipinas &c.). Del mismo modo que países escandinavos como Finlandia o Noruega practican el capitalismo de Estado con los movimientos de capital financiero por todo el mundo. Países con una población que va de los 5 a los 10 millones de habitantes en la actualidad que también se nutrieron del colonialismo decimonónico: los belgas en el Congo, los daneses en Islandia, Groenlandia, las islas vírgenes o la india danesa, los japoneses en Corea, Taiwán, Manchuria, los suecos en África, las Antillas, &c., cuando no son paraísos fiscales, como Suiza y Luxemburgo. Sin hablar de los imperios que han dominado el mundo en el S. XX, como el norte-americano, el soviético y ahora el Chino.

Si se olvida la historia del enriquecimiento real de los Estados de bien-estar es porque los parámetros con que se interpretan, como puedan ser la lucha de clases o la idea mítica de un sustantivo sistema Capitalista, deforman la realidad y no sirven. Sobre todo, si los modelos con los que se mide la realidad son metafísicos, por ejemplo, unos Derechos Humanos de corte liberal, incardinados en los individuos personales.

Por nuestra parte, se trataría de negar la metodología idealista, de corte subjetivo, situando las coordenadas histórico-económicas en la dialéctica de Estados. Sólo in media res podemos ver desarrollándose el ejercicio de la política a nivel mundial, que es la fuente de los derechos según su posición en el conflicto. Será cuando un Estado se enriquezca, por ejemplo, gracias a su política depredadora, cuando pueda repartir los beneficios entre las capas más desfavorecidas de su población (Imperios generadores como el español eran más pobres después de dominar el mundo durante 300 años que antes).

Final. Trituración de la idea de Estado de bien-estar

El principal problema de las teorías y las doctrinas que recubren la idea que analizamos consiste en adolecer de una teoría sobre el Estado. De modo que sus posiciones fundamentales derivan de la hipóstasis de una parte del Estado, el poder planificador, olvidando que el Estado tiene otros quince poderes. De modo que el supuesto que fundamenta la tesis básica, según el cual, el Estado se define por el bien-estar, sirve de base para la vía ascendente que dirige las operaciones políticas a través de un reduccionismo insostenible.

La estructura ideológica de este planteamiento, propiamente de mala fe, suprime los cauces histórico-políticos de la dialéctica de Estados, bajo una metafísica humanista de la que beben las “ciencias sociales” en la forma de una autognosis. En realidad, se trata de una metodología que distribuye la humanidad en sociedades y clases sociales cuyo modelo antes que dirigirse hacia un fin utópico que no conocen, se basa en sociedades anteriores al Estado, las sociedades primitivas “igualitarias” de las que nos hablan los antropólogos, y a las que de un modo u otro anhelan volver: la sociedad propia del comunismo primitivo. La inversión metafísica de este modelo se configura en las tesis progresistas de corte espiritualista kantiano, es decir, en una filosofía de la historia que implica el salto a la fe en una ley del progreso como “postulado” práctico o mera condición de posibilidad, no como conocimiento estricto. Al contrario, la fe en el progreso humano se basa necesariamente en la ignorancia, pues es nouménica, no fenoménica.

La trituración que cabe hacer de estas doctrinas, pasa por eliminar los formalismos y las hipóstasis de las que se nutre, lo que conseguimos en cuanto invertimos los términos del enunciado. Ahora el “bienestar del Estado” será la estructura real de la que hay que partir, pues sólo a partir de la eutaxia cabe hablar de cuestiones políticas como pueda ser el bien-estar de los ciudadanos.

Ahora bien, si es cierto que el poder planificador es indispensable para la eutaxia de un Estado, no se puede hacer una planificación a largo plazo, que asegure pensiones, sanidad o educación gratuita, sino se cuenta con la planificación del resto de Estados con los que se compite y de los que se depende en buena medida. Del mismo modo que la democracia como sistema representativo de gobierno sólo puede mantenerse en una sociedad de consumo que de algún modo tenga garantizada la recurrencia de bienes, el comercio y la circulación monetaria que lo permita, lo que no siempre es viable. Por lo que la disyuntiva Estado de bien-estar / Mercado “capitalista”, no depende del Estado o del capitalismo, sino de la posición que tenga un Estado en el concierto internacional de Estados, según le favorezca la liberación fiscal o arancelaria, o le perjudique, por lo que decir Capitalismo es no decir nada.

Desde el inicio de las relaciones políticas, el Estado y el mercado han estado conjugadas, y la posición de cada Estado ha venido establecida por la guerra. La dialéctica de imperios ha determinado los ejes de gravitación económicos de unos Estados en función de los intereses de otros, por lo que hablar de Estado de bien-estar no es más que hablar del predominio político sobre los mercados.

Desvincular los Estados de los mercados mundiales es pedir la fe en un desarrollo armónico de la política acorde con una idea de humanidad, tal y como la entiende el pensamiento Alicia. Una fe en el progreso que se aparca en cuanto aparecen los problemas reales, con la urgencia con que “explotan” las guerras cuando menos se espera.

Esta amenaza constante, pues así funciona la historia, es la que late bajo la ideología social-demócrata hegemónica en el modo de un estado de malestar (con minúsculas). Tal estado de malestar es el que obedece a la incapacidad de planificación de un bien-estar cuya recursividad se hace inviable. Pero esto no es más que una cara del problema, la inviabilidad de la vía ascendente al Estado de bien-estar se convierte en un “estado de malestar” cuando analizamos los restantes poderes del Estado con los que tiene que contar.

Desde cada uno de los 18 poderes o estromas del Estado aparecerá el malestar ligado a la imposibilidad de la dirección evolucionista ascendente en dos modos o caras del estroma, el anverso según se manifiesta el problema y el reverso según las causas reales que lo determinan, a la vez que en cada estroma toma diferente forma según sea la dirección ascendente o descendente. La dialéctica implícita del campo hace que el anverso se ligue a la nación como poder ascendente que busca el bien-estar, de cuya imposibilidad se culpa al reverso que aparece como deformación o corrupción del poder del Estado.

El estado de malestar del poder gubernativo aparecerá como imposibilidad de lograr sacar adelante el programa de realización de los derechos humanos, como pide la dirección ascendente en la lucha por los derechos que lleva a la desobediencia civil. La culpa de esta incapacidad se achaca a la estructura de coerción social, violencia y recortes de derechos a los que se ve obligado el ejercicio del gobierno, aún contra su voluntad.

El estado de malestar legislativo aparece como inviabilidad de alcanzar la democracia total, el poder del pueblo en ejercicio, explicando la decepción que lleva a la abstención por causa de la estructura representativa que conduce a la corrupción y a las puertas giratorias de la real politic.

El estado de malestar judicial deriva de la imposibilidad de alcanzar la igualdad jurídica, la independencia del poder judicial y el acuerdo que posibilite un tribunal penal internacional con fuerza de obligar, lo que justifica la dirección ascendente del desacato a causa de un reverso que supone el legalismo, el formalismo jurídico y un Estado policial-carcelario que somete a las clases medias y bajas.

El estado de malestar administrativo aparece como imposibilidad de llevar a cabo partidas de gasto para derechos sociales y una mejor distribución de la gestión administrativa en cada una de las administraciones autonómicas o municipales, lo que justifica el sabotaje de los servicios como vía ascendente, a causa de un reverso burocratizado, mecanizado, de un funcionariado parasitario ligado al control social y unas instituciones subvencionadas disfuncionales.

El estado de malestar planificador que asegure el bien-estar a largo plazo, se muestra como insostenibilidad de la producción, lo que justifica huelgas, paros y movilizaciones, a causa de un reverso que implica beneficios empresariales y una lógica del mercado internacional donde Estados y empresas con más poder se reparten los beneficios.

El estado de malestar recaudador manifiesta una justicia social redistributiva irrealizable que justifica el fraude a causa de la existencia de inversiones de capital variable para productos que no tributan (las Sicav), la deslocalización de empresas y la necesidad del incremento impositivo sobre sectores de población que se pueden controlar, principalmente las clases medias.

El estado de malestar militar es quizás el más evidente, hay que recordar que fue el arzobispo de Canterbury, Willian Temple, quien acuña en 1945 el término “Estado de bien-estar” frente al “warfare state” de los nacis. El anverso de este poder aparece como imposibilidad de una paz perpetua acorde al desarme de los Estados, lo que justifica la deserción como dirección ascendente, a causa de una amenaza constante de guerra.

El estado de malestar federativo deriva de la imposibilidad de una asociación internacional de trabajadores cuyos marcos laborales se rigen por políticas de regularización y deuda impuestas por las políticas neo-liberales y las grandes multinacionales que arruinan la pequeña y mediana empresa, justificando el contrabando y el mercado negro.

Por fin, el estado de malestar diplomático aparece en su anverso como presión migratoria internacional e incapacidad para realizar los derechos humanos, lo que lleva a la inmigración ilegal, a causa de un reverso que hace inviable dar “papeles para todos” sin conducir a la ruina total del Estado.

Si la solución de estos y otros muchos problemas eran el cometido de las “ciencias sociales”, conduciendo por la vía ascendente del progreso a la realización del Estado de bien-estar como fruto de un proceso de autognosis o conocimiento del hombre por el hombre, la realidad que logran alcanzar es el malestar objetivo, y así pareció siempre como ilusión o utopía, obligando a dar un salto de fe, que si bien no da ningún fruto seguro, por lo menos oculta la felicidad canalla que late bajo la idea de bien-estar subjetivo. Es decir, la podredumbre de un placer subjetivo como base de la política, el carpe diem de unos individuos a quienes se atribuyen todos los derechos por tener el poder del voto. El fundamento del Estado del bien-estar son estos sumideros de la sociedad pletórica de consumo que quieren estar satisfechos, tanto si están orgullosos de su uso fálico o vaginal, como si se vanaglorian de oír obras musicales que no entienden.

Ante la inviabilidad de tales garantías, la realidad es un estado de malestar permanente. Un estado de malestar que deriva de la imposibilidad y el absurdo de identificar el conjunto de Estados con la humanidad. ¿Cómo va a darse tal identificación si “la unidad de la humanidad” es la del enfrentamiento a muerte entre unas partes u otras, y su identidad se ve de distinto modo desde cada parte enfrentada? Es decir, el estado de malestar como desencanto y desesperanza deriva del absurdo que oculta el proyecto del Estado de bien-estar.

La metafísica humanista (social-demócrata) trata de ocultar la sospecha de que la felicidad canalla del bienestar dentro del Estado requiere más mercados de consumo, y por tanto más desigualdad, competitividad y conflicto. Buscar una salida en las redes sociales de grupos de auto-gestión son meros proyectos ideológicos que dependen de una forma u otra de los Estados y del mercado, por ejemplo, de ordenadores y móviles que los mantienen en contacto. Rotas las instituciones tradicionales de apoyo mutuo, como la familia tradicional, se buscan otros modos de vinculación social como pasajera tabla de salvación ante los procesos de individualización de los imperios protestantes en boga desde hace dos siglos, sabiendo o sin saber que la racionalidad humana se mueve en las instituciones.

La marcha de la bandera del Estado del bien-estar que enarbolan los social-demócratas, y siguen otros detrás, avanza con paso firme tras las “ciencias sociales” en busca del conocimiento, unos conscientes de seguir una utopía, otros, los alicianos, creyendo vivir en ella, ambos ignorantes de una realidad que no saben cómo cambiar.

Cuentan que un teólogo ante el abismo de la Santísima trinidad, pregunto a un carbonero: ¿para ti que es la trinidad?, a lo que el carbonero respondió desde su conciencia técnica de las cosas, haciendo tres pliegues de la falda de su sayo, “el despliegue del sayo”. Vio el teólogo que la Santísima trinidad era su despliegue en la historia de la humanidad, a lo que concluyo: “yo tengo la fe del carbonero”.

Del “devoto” de entonces, del que “hacia los votos”, deriva el que echa su “voto”, pero ahora, a la urna democrática. Si un científico social preguntase por la vía del progreso en la historia humana, y le respondieran con la técnica que consisten en echar un voto, tendría que reconocer que no está muy lejos de la fe del carbonero.

Notas

Fuente: https://nodulo.org/ec/2024/n207p01.htm

12 de julio de 2024.   ESPAÑA