El Banquete platónico presentado, anotado y vertido al castellano por el traductor de Quine, Gramsci, Benjamin, Marx y Lukács (con un comentario temperado a una insidia de Carlos Barral)

“La traducción de El Banquete de Platón la trabajé muchísimo; es la traducción mía que [José María] Valverde ha elogiado más”, comentaba Sacristán en una conversación con Esteban Lines para La Vanguardia en diciembre de 1981 [1]. La traducción, añadía, la hizo con mucha calma. Dos años trabajó en ella. Le abonaron dos mil pesetas por su trabajo.
La evolución de sus preocupaciones teóricas, comentaba dos años más tarde en una conversación con Gabriel Vargas para la revista mexicana Dialéctica [2], no respondía exactamente a lo que se había visto obligado a hacer. El caso de la traducción era paradigmático: “[…] Estará feo decirlo, pero el hecho es que yo he traducido para comer. Bajo el franquismo estuve expulsado de la Universidad durante años, e incluso en los períodos en que trabajé en la Universidad, mi condición académica era económicamente muy mediocre, de modo que traduje e hice trabajo editorial para subsistir. Lo que pasa es que, al cabo de cierto tiempo de traducir, si uno cumple con plazos y criterios de calidad, puede tomar iniciativas: por ese camino pude llegar a practicar una modesta política de publicaciones, aunque sólo después de varios años de traducir todo lo que se pusiera por delante. Como la traducción es en España un trabajo mal pagado e inseguro, ocurre que casi nadie se profesionaliza en ella; los editores, cuando encuentran a una persona que de verdad se profesionaliza en traducir, acaban por concederle un cierto margen de iniciativa. A partir del momento en que me ocurrió eso, sí que pude seguir una línea consistente en difundir pensamiento socialista, principalmente de tradición marxista. Al mismo tiempo traduje bastante literatura lógica y epistemología, que responde a mi principal campo de trabajo en filosofía” [la cursiva es mía]

Sacristán empezó a traducir en torno a 1954, antes de su viaje al Instituto de lógica de Münster. El Banquete fue su segunda traducción publicada. La última, de 1983, fue la traducción de un trabajo de E. P. Thompson sobre el desarme nuclear. En este amplio arco, en estos casi 30 años, fueron unas 30.000 las páginas traducidas [3]. Del griego, del latín, del alemán, del francés, del italiano, del inglés y del catalán. Marx, Engels, Lukács, Gramsci, Quine, Adorno, Marcuse, Heller, Markús, Schumpeter, Abendroth, Korsch, Meinhof, Zeleny, Copleston, Fischer, Galbraith, Geymonat, Heine, Hull, Della Volpe, Mario Bunge,… son algunos de los autores por él traducidos. Más de cien libros en total. Entre ellos, El Capital, Filosofía de la Lógica, Historia y consciencia de clase, Historia del análisis económico, Anti-Dühring, Las raíces de la referencia, Historia general de las ciencias, Lógica combinatoria… y El Banquete”.

*

La palabra “banquete”, señalaba Sacristán en el vocabulario que cerraba su traducción, era una insatisfactoria traducción, pero acaso la mejor, de la palabra griega “symposion”, que significaba bebida en común. Como los syssitia, comidas en común, parecían haber tenido los symposia un origen religioso o político-civil. En la época clásica, el symposio era la “tertulia” ateniense:

“[…] la reunión para beber oyendo música o haciendo juegos de sociedad, o para beber hablando de temas más interesantes, si la reunión está formada por personas cultas (recuérdese las palabras de Eryxímaco al ordenar el banquete). Acaso a lo que más se parezca un “symposion” sea a la costumbre todavía viva entre los pueblos centroeuropeos de reunirse para beber según reglas, para embriagarse reglamentadamente, como hacen las sociedades estudiantiles alemanas, mientras los pueblos latinos se reúnen para charlar. Pero no debe olvidarse que el ateniense bebía el vino rebajado con agua -como también siguen haciendo los pueblos de cultura greco-latina. En el Banquete, y a pesar de tratarse de una fiesta muy señalada, sólo Alcibíades dice estar bebido”.

No fue ésta la única voz incorporada al vocabulario. Unas setenta formaban parte del glosario anexo. Asclepio, Ironía, Pericles, Atenea, Cronos, Dion, Demos, entre ellas. Además unas cincuenta notas de traductor a pie de página y su propio próloho para el diálogo.

La voz Dión de Siracusa, por ejemplo, era definida así en el glosario de la traducción: “Pariente y ministro de Dionisio I y Dionisio II de Siracusa; influido por Platón, le llamó para realizar en aquel principado las ideas políticas del fundador de la academia. Fracasado éste, también Dión tuvo que huir de Sicilia; pasó a Atenas, donde se convirtió en un completo platonista. Como fruto de una expedición militar, reconquistó Siracusa e intentó poner allí la utopía platónica. Fracasó de nuevo, ayudado por Platón, y fue asesinado por un correligionario en 354”.

De las notas a página, cabe citar aquí algunos ejemplos:

1. El Banquete (p. 88): “Cuando uno de esos hombres de alma divina, fecundo desde joven, llegada la edad, desea engendrar, procrear, busca, según creo, yendo también él de un lado a otro, la belleza en que engendrar, pues en lo feo no engendrará de ningún modo. Y como es fecundo, se aficionará más a los cuerpos hermosos que a los feos…”

MSL: Afirmación que Diótima no ha fundamentado. Agathón sí lo había hecho, pero de la afirmación de que el amor sólo engendra en belleza no sale, una vez introducida la división entre belleza corporal y del alma, que el amor del amor deba engendrar -ni siquiera pueda- en cuerpo bello.

2. El Banquete (p. 24): “Además de la justicia, el Amor participa de la mayor templanza. Se suele admitir que la templanza consiste en dominar placeres y deseos. Por otra parte, también se admite que no hay ningún placer más poderoso que el amor; si pues los demás placeres, como inferiores, vienen dominados por el amor, que así impera sobre placeres y deseos, el amor será indudablemente de una suma templanza”

MSL: Agathón muestra aquí un rasgo importante de la enseñanza de los sofistas retóricos: hablar por hablar con gracia externa, afirmando lo que se quiera sin la menor preocupación por su fundamento, pues no es verosímil que Agathón sentara la ristra de sofismas que aquí encuentra su culminación creyéndolos fundamentados”.

Una nota previa a la segunda edición de la traducción editada por Icaria en 1982 daba cuenta de los principales destinatarios de la edición del diálogo:

“La primera edición (1956) de ese volumen llevaba una nota preliminar en la que se decía, entre otras cosas: “La presente traducción querría ser una introducción a la lectura de Platón. Con eso se determina a sí misma un público relativamente caracterizado; a las circunstancias de éste pretenden corresponder:

1. Las características del prólogo (…)

2. El haber añadido a la versión un breve vocabulario de términos filosóficos, mitológicos e históricos”.

Esta segunda edición revisada se dirige también a estudiantes de enseñanza media. Precisamente ha sido sugerida por profesores de ese ámbito, a los que agradezco su interés”

Entre otros, por profesores como Pere de la Fuente, Francisco Tauste o María Rosa Borràs.

Una aproximación al discípulo de Sócrates abría los primeros compases del prólogo del diálogo traducido:

“Platón nació en Atenas (o en Egina, pero más probablemente en aquella ciudad, en la que se encontraba en su juventud) el año 429, 428 o 427 antes de nuestra era, de una familia noble ateniense, a la que la tradición hace descendiente del antiguo rey Codro. Sus abuelos contemplaron, pues, probablemente la revolución de Clístenes (508 antes de n. e.) que llevó al poder a las clases medias atenienses, a la victoria definitiva en la lucha que sostuvieron durante más de un siglo (desde el fracaso del golpe de estado de Cylón en 630) contra la aristocracia poseedora de la tierra ática. El mismo Platón pudo asistir al último intento de la aristocracia por recuperar el poder en Atenas: el gobierno de los Treinta Tiranos (404-403), el más radical de los cuales -Critias- era pariente suyo.

Cuando fracasa la restauración aristocrática de los Treinta, llegados al poder con la ayuda de un estado -Esparta- en la que no había tenido lugar nada parecido a la victoria de las clases medias de Atenas, Platón pertenece ya al círculo de Sócrates y se ha apartado de toda actividad no filosófica. Durante toda su vida, sin embargo, quedaran en él dos rasgos de su origen social y de la situación política de la nobleza ateniense: el sentido aristocratizante de su pensamiento y su entusiasmo por las formas de vida y gobierno espartanas. Antes de serlo de Sócrates, Platón había sido discípulo de Cratilo, el heraclíteo. Su primera formación filosófica tiene, pues, lugar en el ámbito de la cosmología de la época.

La entrada en el círculo de Sócrates (Platón tendría entonces unos 20 años) tiene que haber sido para el joven filósofo el acontecimiento más importante de su vida intelectual. Platón vio y asimiló de Sócrates lo que la cosmología de su época no podía proporcionarle: el ideal científico de la definición exacta y la corrección lógica en el discurso (…) Con excepción de la serie de viajes realizados entre 399 y 388, a raíz de la condena y muerte de Sócrates, y de los viajes a Sicilia (…), Platón permaneció toda su vida en Atenas, enseñando en la Academia fundada por él en torno a 387. Murió en esa ciudad el año 347 antes de n. e.”

La teoría de las formas era presentada y comentada en los términos siguientes:

“[…] Aristóteles ha señalado el origen socrático de la preocupación por definir bien, colocando a Sócrates en la Historia de la Filosofía como el fundador de la teoría del concepto. Pero Platón -tal vez acaso ya Sócrates- ha rebasado notoriamente el marco científico prudente que Aristóteles señala a la filosofía socrática al calificarla fundamentalmente como teoría de la definición (Metafísica, 987b). Al definir, en efecto, un concepto, se hace necesario prescindir de muchas características de los objetos que diferencian a éstos de otros con los que tienen, por otra parte, una fundamental similitud, que es la que el concepto recoge y establece como fruto de la abstracción. Pues bien: el elemento decisivo del pensamiento platónico consiste en ver en lo que de semejante tienen las cosas semejantes, en el producto de la abstracción -en la blancura, por ejemplo, de las cosas blancas- la auténtica realidad. Esos productos de la abstracción son llamados por Platón “aspectos” o “formas”, en griego “ideas”: de aquí el nombre de “idealismo” con que el sistema platónico ha pasado a la Historia de la Filosofía. Características importantes del sistema y que hay que añadir a esta tesis fundamental son:

1. Las ideas existen en sí y las cosas participan de ellas -participación cuyo modo queda indicado vagamente (como en Banquete, 211 b) o bien, es definido como imitación (Parménides, 132 c-d).

2. Las ideas forman un mundo jerárquico, presidido por la idea de “Bien” (República, 508 c).

En el Parménides y en los diálogos que le siguen, así como en las enseñanzas “no escritas” de Platón -de las que da testimonio Aristóteles(Física, 209 b)-, tiene lugar una revisión profunda del sistema, cuyos frutos no son ni tan conocidos ni tan importantes en la Historia de la Filosofía como la formulación clásica aludida.

Pocos sistemas merecen tan plenamente como el platónico el nombre de “metafísica”: la propia teoría de la realidad consiste fundamentalmente en el Platón clásico en una negación del carácter real de la realidad -como mero reflejo de otra- y en la atribución del auténtico ser a entidades que están “más allá” de la realidad, a la otra realidad, que es la propia, y que es ideal.

El tratamiento de la “meta-realidad”, de lo que está “más allá” de la realidad, cristaliza en las obras de la vejez de Platón en una teología. Esa teología tiene precedentes en obras anteriores (especialmente en la República, en la que se predican de Dios los atributos de perfección e inmutabilidad) pero un intento de demostración de la existencia de Dios sólo aparece propiamente en las Leyes (886 y siguientes). Los argumentos utilizados son los que luego la tradición tomista designará como “del movimiento” y “del orden”. Más íntimamente platónico es un argumento de cariz animista que se encuentra también en las Leyes (892), en el que se atribuye a las almas el ser causa de todo movimiento, siendo Dios una especie de alma originaria”.

El Banquete aparecía en todas las cronologías, señalaba Sacristán, como un diálogo del período medio, “del período en que Platón ha elaborado ya el sistema por virtud del cual es considerado un filósofo clásico, y no hapercibido o tratado todavía las dificultades fundamentales, los puntos críticos del mismo (lo que ocurre probablemente a partir del Parménides)”.

Aparte de los motivos formales para considerarlo así, en especial los datos estilométricos, destacaba Sacristán, existían dos razones de fondo que justificaban ese criterio:

“1ª. El Banquete presupone (sin tratarla) la teoría de las ideas, que subyace a toda la explicación sobre el “camino del amor”.

2ª. El Banquete parece ser una aplicación de esa teoría, hecha para “legos”, para personas alejadas de preocupaciones filosóficas. Esa intención supone en su autor la confianza en un sistema ya cristalizado.

El tema explícito del Banquete -el amor- es acaso lo de menos. De lo que parece tratarse substancialmente es de un tema metodológico y educativo: el tema metodológico se desarrolla mediante la confrontación de unos discursos (sobre el amor), ajenos a la ciencia platónica, con otro (el de Sócrates-Diótima) que si no desarrolla esa ciencia, por lo menos la presupone y aplica. Y la aplica con fines pedagógicos, con el objeto de promover una “recta opinión” en las personas que escuchan a Sócrates y con el de establecer la naturaleza educativa del amor como fuerza que conduce al conocimiento de la idea “Belleza”.

Esta interpretación del Banquete se expresa con más prolijidad en el esquema que damos a continuación…”

En cuanto a la antropología, Sacristán señalaba conexiones de la tesis platónicas con el pensamiento oriental:

“[…] Sea como sea, un punto parece estar claro: que el desarrollo de la psicología platónica y el de su antropología sólo son explicables admitiendo una conexión de Platón con el pensamiento ocultista de origen oriental. En violenta ruptura con la tradición griega -según demostró la obra clásica de Rohde- Platón define al hombre por una alma espiritual en sentido moderno y desarrolla con mucha vaguedad, es cierto, una teoría de la inmortalidad del alma, la cual se encuentra fundamentalmente en el Fedón.

Los argumentos en favor de la preexistencia y de la supervivencia del alma al cuerpo -sin venir nunca basados en una previa demostración de la existencia del alma- parten de la afirmación de una heterogeneidad absoluta e irreductible entre ella y el cuerpo. El más importante de los argumentos platónicos es el que se basa en la semejanza del alma con las ideas, a las que es capaz de conocer. De esa capacidad infiere Platón la semejanza y de la semejanza, la indestructibilidad del alma, ya que las ideas son imperecederas. (En el Fedón ese esquema argumental presenta dos formulaciones clásicas: el llamado “argumento de la reminiscencia” -72e a 77a- y la asimilación del alma a la idea “Vida” -105b a 107a-; otra formulación en República, 608c a 611a).

La doctrina se completa con la creencia pitagórica en el juicio del alma después de la vida del cuerpo”

Sobre la lectura y características de la obra dialógica de Platón, apuntaba Sacristán:

“La obra platónica escrita no es obra científica. Se ha aludido ya al testimonio de Aristóteles, según el cual la labor científica y pedagógica de la Academia se basaba -por lo menos en la última época de la vida de Platón- en “principios no escritos”. Todo lleva a admitir que los “diálogos” platónicos son literatura para el público común, “mimos” u obras teatrales, como apunta Aristóteles con su habitual agudeza (Poética,1447b). En nuestro lenguaje moderno, podría decirse que los diálogos platónicos son teatro de tesis para leer, no para representar. Admitiendo este punto de vista, el problema que plantean las contradicciones señalables en la obra escrita de Platón pierde mucho de su virulencia, a la par que resulta mejor leíble el texto platónico más problemático, el Parménides.”

Sacristán sostenía que quien deseara penetrar en el pensamiento platónico no debía emprender una lectura sistemática de los diálogos sin tener conciencia del problema de su colocación cronológica.

En el apartado “Esquema de la composición y del contenido del Banquete” del Prólogo, Sacristán presentaba, esquematizaba y comentaba críticamente los discursos de los participantes, con especial atención, como no podia ser de otro modo, al discurso de Sócrates.

PS: Uno de los pasos de Años de penitencia de Carlos Barral a los que se refiere Sacristán en la carta que a continuación se reproduce, dice así: “[…] Recuerdo que [Sacristán], en una tertulia de domingo en el bar Club, el bar de la Universidad en domingo, a propósito de las almas húmedas y las almas secas, creyó conveniente citar a Heráclito. Se sacó de un folder la edición de los Fragmentos de los presocráticos que todos conocíamos y leyó demoradamente su cita, tras excusarse de su lentitud en el hecho de que traducía directamente no sé si del alemán o del griego, que para el caso es lo mismo, porque todos sabíamos que el libro no contenía otra lengua que el castellano de Indias. Pero, métodos aparte, era muy inteligente y sabía, de sus cosas, mucho más que la mayoría de nosotros. De sus cosas, sobre todo; sus excursos al terreno literario eran más bien irritantes. En eso se definía como un verdadero filósofo. ¡Ah, maestro!” (Memorias, p. 224). Igualmente, este paso de Barral de la página 286 de sus Memorias: “(…) Otro personaje notable de aquellos meses era el capitán Parejo. Era el capitán de mi compañía, pero estaba en situación de semiexcedencia, practicando una cura de alcoholismo en el manicomio de Sant Boi, de modo que se le veía de vez en cuando. Rarísimo tipo, era licenciado en exactas y leía filosofía griega en el texto original. Pero de veras, no como Sacristán” [la cursiva es mía]

El 18 de abril de 1975, Sacristán escribía a Manuel Edreira disolviendo sus posibles dudas:

“Apreciado amigo,

en su libro recientemente publicado Años de penitencia, Carlos Barral dice repetidamente que yo no sabia griego por los años en que preparé para usted una edición del Banquete de Platón. Tengo interés en afirmarle por escrito que Carlos Barral se equivoca y, en particular, que la traducción del Banquete que le entregué y que usted publicó es realmente mía y de verdad lo es directa del griego. Con amistad, Manuel Sacristán. Diagonal, 527 4º2ª”

No dijo más Sacristán sobre el comentario o las observaciones de Barral en sus Memoras. Y, según creo, nunca habló nada directamente con el que fuera, pocos años después, senador real, senador por designación de la realeza queremos decir.

Notas:

[1] Esteban Lines, “Manuel Sacristán sobre el oficio de traductor”. La Vanguardia, 8 de diciembre de 1981, p. 39.

[2] “Manuel Sacristán habla con Dialéctica”. En De la Primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón. Los Libros de la Catarata, Madrid, 2004, pp. 149-150 (edición de Francisco Fernández Buey y Salvador López Arnal)

[3] El cálculo ha siro realizado por Albert Domingo Curto.

Anexo.

De uno de los ficheros depositados en Reserva, estas notas de Sacristán sobre los siguientes diálogos de Platón.

Cármides.

La ciencia de la ciencia, ¿es la teoría del conocimientoo la metafísica?.170a-172a: en el desarrollo están contenidos incluso temas cartesianos. “Pues “la ciencia de la ciencia” sólo sabe qué es ciencia y qué es ignorancia. Y, cuando se tiene una ciencia, “la ciencia de la ciencia” sólo hace saber que eso que se sabe se sabe y que es una ciencia, pero no enseña esa ciencia”. Podría leerlo Schlick.

Medicina psicosomática: la enfermedad radical es la del alma (156d-157c).

Alcibíades.

“Define” el mínimo de “acuerdo” (que vale como “ley”) liberal, el cual debe dejar fuera, irregulado, aquello que no necesita ser uniforme en la sociedad: 126 b-e.

Critón.

La rigidez de Sócrates para consigo mismo, en contraste con su disgusto por la rigidez de Euthyfrón contra su padre, es como la parábola de la mujer adúltera (46b).

Traduciendo “justicia” por “perfección” (en el lenguaje de Cristo), la razón socrática es la misma que la de Cristo. Con la diferencia -quizás- de que en Cristo el mandato de perfección es un mandato de deificación, mientras que en Sócrates el mandato de justicia parece proceder de una intuición directa de la justicia o de un imperativo (49b).

. Antinomia moral-religión (49 d). El rigor de las leyes en la “prosopopeya” en contraste con Alcibiades, 126 b-e. da el esquema del liberalismo formalista a lo Kelsen.

Euthyfrón.

Para justificar su piedad -perseguir al impío- Euthyfrón recurre al dogma. Pasa, pues, del sentimiento (la piedad) o valor (hosiotes) al dogma. Y Platón va a deshacer esa definición de la piedad o santidad por un dogma (5d-6c).

Gorgias.

Idea de ciencia. Comentable positivistamente (454d-e). Esta es la cara de la medalla, cuyo reverso es la frase final del Tractatus de Wittgenstein.

. Idea de política (464b-465a). En todo caso, este trozo formula el problema de la fundamentación de la ciencia política. ¿Cuál va a ser el logos que va a permitir suministrar lo político, diciendo y sabiendo opa atta thn jusin estin, y sus causas?

472 a-b: contra el fariseísmo.

. Bello, bueno y malo. Podría afirmarse que todo el desarrollo arranca de una intuición del valor kalon por Caliclés en 474a. Pero también podría sostenerse que no hay tan intuición, sino una definición del término kalón.

480a-e: Derecho penal. 481 c: La filosofía. Lema para un repaso de Platón: 498e. Utilización de los deseos: 503c. 504b: el para qué de la utilización: táxis y kósmos. 504d: táxis y kósmos, que para el alma son justicia.

506d-e: fundamento antropológico de la ética: concepto ontológico (y, por ende, antropológico) del bien moral en Platón. Bueno y útil o conveniente y perfeccionador se funden en el bien “moral” platónico. Unidad de las virtudes: 507 a-c. Geometría: 507e-508a. La misión del político: 517 b-c. El tema del “conocimiento auténtico”: en 513c se dice que el mensaje socrático tenía realmente escaso efecto. El no ser más que palabras poco convincentes era to twn pollwn padoz de la protréptica y del elenco socráticos. Sin embargo, la doctrina de Sócrates era para él, Platón, una verdad incendiaria, la verdad que transforma la vida. Heráclito habla de que los hombres, cuando carecen de cierta fe luminosa, se hacen ciegos a lo que conocen. Y en otro lugar habla de los que conociendo no conocen. Esto es lo de San Juan, 1, 10. Y acaso el credo ut intelligam.

Es la expresión de San Juan el reproche es más patético que en los otros textos. Pero la cosa es la misma: una especial sensibilidad cognoscitiva se enfrenta en estos textos con quienes carecen de ella.

La transmigración como postulado de la ética dela personalidad buena o perfecta: 525a-c. Primero está la moral que la política, puesto que ésta trata de mejorar a los demás (527c-e).

Hipias elaton.

En el diálogo existe ya la idea -importante para la cuestión del principio del llamado “intelectualismo ético”- de que el valor está determinado por las cualidades del alma “dunatotéra” y “ámeinom”. Todo esto está lejos de la moral casuista del libre albedrío. Es ya, en germen, una moral de la excelencia del alma. Luego será una moral del “Bien”.

Ion.

Incluido por Trasilo en la séptima tetralogía, procedido de los dos Hippias y seguido del Menexeno. K. Prächter lo coloca entre los “Jugendschriften” [escritos de juventud], precedido de la Apología, Critón y Protágoras. P. Friedländer lo pone entre las obras del período de “Aufstieg”[progresión], precedido del Protágoras, Laques, Politeia I, Cármides, Eutyfron, Lysis, Hippias I, Hipparcos. U. v. Wilamowiz lo coloca como primer diálogo platónico, inaugurando el grupo de los “Schriften vor dem Tod des Sokrates” Esquema: I. Exposición fáctica del modo de conocimiento de los rapsodas. II. Exposición fáctica del modo de conocer de los científicos. III. Caracterización negativa del conocimiento de los rapsodas. La crítica incluye una cierta determinación positiva del modo de conocimiento científico. IV. Caracterización positiva del conocimiento rapsódico y del poético. V. Sobre el modo de comprensión de la poesía, su exégesis y su comunicación, definidas como modos de conocimiento esencialmente idénticos al poético mismo.

Me parece máximamente aceptable la hipótesis de Wilamowitz. Ningún pensamiento es preciso en el Ion, si no es el postulado de una ciencia rigurosa. Y éste es un tema inicial en Platón.

La concepción del conocimiento poético-rapsódico como inspiración divina señala la temprana aparición de un tema constante en Platón. Y aquí el tema es totalmente religioso. Desde los comienzos está fuera de duda el carácter y los móviles religiosos de la especulación platónica, que como tendencia, se marca ya en el Ion como religión que busca una teología.

Windelband considera al Ion como un diálogo de madurez, con Menexeno, Fedro, Politeia. Le perece de dudosa autenticidad.

Lysis.

El accidente en Platón: 217 c-e. Con muchísimo más positivismo que el Aristóteles de la tradición, se dilucida aquí una cuestión lógico-sintáctica: en determinados casos, un atributo puede ser predicado del sujeto, teniendo la cópula un sentido de plena (?); en otros no. ¿Distinciones modales?

En una distinción de 217 d está preparando el juego de distinciones con que se incia las categorías.

Laques.

190c: Sócrates opina que lo correcto es preguntarse primero por una virtud en concreto y luego sobre la virtud en general. 191 c-e dice lo mismo respecto de la andreia en particular. De modo que hay todo un proceso de abstracción o generalización o reducción completo.

En Cármides y Laques habría que estudiar el uso del adjetivo kala en su relación con agaqd .

194 a-b: Filosofía y lenguaje. La “caza” es la expresión del pensamiento.

La ciencia no se refiere al pasado, al presente ni al futuro: 198d-199a.

Protágoras.

Felicidad y bondad: 313 a. Política y pedagogía: 319a. La democracia como ideal, o la política como pedagogía: 322 b-d. Esta es la posición socrática que él mismo (?) al final del diálogo. Ya Protágoras le contestará que todo el mundo tiene que conocer esa ciencia. Yo leo el trozo como un logos independiente que describe un hecho. Y luego veo en él las dos consecuencias implicadas (en el fondo, una sola) del rótulo que le he puesto.

La pena: 324a-c.

Argumento contra la multiplicidad de la virtud, que utiliza nombres indeterminados de los que Aristóteles rechaza en el Peri Hermeneias. 330a-331b.

326b. Trozo de mucho interés: a) por intelectualismo ético. b) Porque muestra que, para Platón, el mal que juega el papel de la ética vulgar no intelectualista es el mal anecdótico, no el mal en sí. Yo traduciría: “pues éste es el único sucedido malo: perder la ciencia; el hombre malo, por su parte, no puede volverse malo, pues lo es siempre”.

El mal moral, el “pecado”, la “falta” concreta, es la pérdida de la ciencia. Entonces, el no tener ciencia por no haberla tenido nunca no es una falta moral, sino óntica. Y así la incapacidad moral para la bondad es deficiencia óntica. Malo en sentido propio sólo es lo ontológicamente deficitario.

345b-c. Las cinco virtudes del Protágoras.

349b. Ciencia y acción. La virtud es una ciencia. Exposición del error moral, del “pecado”, de la “falta” concreta, que antes hemos visto como pérdida de la ciencia (y aquí se presenta, más precisamente, como fallo de la ciencia, o como ciencia incompleta).

Otro problema del trozo: ¿cuál es la cantidad en bien y mal? Mi contestación sería: la determinada por la antropología, u ontología de la persona. Pero la lectura axiológica de Platón (diversa de la mía) podría fundamentarse en 355d.

Menón.

Para el concepto de útil. 77d-e.

Croiset habla en nota de “la confusión entre les notions de mal et de mauvais”. La supuesta confusión entre malo-perjudicial (adjetivo) y mal-perjuicio (sustantivo) no es un lapsus o argucia de Platón, sino una tesis central en su sistema, en su ética ontológica: malo es el mal y todo lo malo es una forma del mal, porque el mal es la deficiencia ontológica y todo lo malo es causa o efecto de deficiencia ontológica.

El problema del conocimiento y su ruptura mística (?): teoría de la reminiscencia. 80d-81e.

Bueno y útil: 87e.

Virtud y ciencia: a) primero, argumentación de que la virtud es ciencia. Luego, repudiación de la tesis, para ir pasando a la tesis final de que la virtud es un favor divino. b) Mi lectura: la virtud es a´) como ejercicio para conseguir la virtud, es ciencia; b´) la virtud plena conseguida es el bien moral, la plenitud ontológica del sujeto moral, de acuerdo con la ética platónica. Aquí ya no hay ciencia, conocimiento que regula el ejercicio; hay pleno estado ontológico no sólo mental (como la ciencia). Esta plenitud ontológica es el don divino. 87c-98c. Y luego, breve recapitulación en 98c-99d.

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SPAIN. 26 de abril de 2010