El presente artículo adopta un carácter descriptivo reflexivo sobre las ideas que plantea el filósofo chileno Jorge Millas sobre Derechos Humanos y el concepto de Violencia. Hemos escogido, entre los muchos textos que tiene este autor, tan solo dos: Fundamentos de los derechos humanos (1982) y Las máscaras filosóficas de la violencia (1975).
Consideraciones sobre la obra del filósofo chileno
Jorge Millas
Presentación
El presente artículo adopta un carácter descriptivo reflexivo sobre las ideas que plantea el filósofo chileno Jorge Millas sobre Derechos Humanos y el concepto de Violencia. Hemos escogido, entre los muchos textos que tiene este autor, tan solo dos: Fundamentos de los derechos humanos (1982) y Las máscaras filosóficas de la violencia (1975). Trátase de dos publicaciones realizadas en plena Dictadura del General Augusto Pinochet, en Chile, y que tuvieron bastante repercusión en el ambiente académico y social en aquella época. Esto, por el hecho de constituir una respuesta directa y desafiante a los daños de lesa humanidad que cometía, en el día a día, la Dictadura de Pinochet. Pero no solo eso, Millas también no trae ideas sobre cómo, e independiente de las intenciones, existen siempre ideas, incluso fetiches, que intentarán impedir que hombres y mujeres ejerzan su derecho a desarrollarse como seres humanos, libres y creadores, en la plenitud del concepto.
- Fundamentos de los Derechos Humanos.
En el artículo Fundamentos de los Derechos Humanos, publicado en 1982, Millas aborda estos derechos desde cuatro raíces, todas conectadas entre sí: la raíz metafísica, la moral, la social y la práctica. Veamos:
Raíz metafísica
Millas señala que la raíz metafísica de los Derechos Humanos descansa en el sentido y la esencia del Ser, i. e., en la conciencia de su existir. Hombres y mujeres, nos dice Millas, son conciencia de ser, puesto que es, al mismo tiempo y a una con esa conciencia, conciencia de valer relativamente al mundo entero. No obstante, arguye que el ser humano no es sólo eso; es también pensamiento, capacidad que le permite proyectarse en el tiempo, en un espacio al que llamó ‘mundo libre’. Esta facultad exclusivamente humana, en un acto racional, memorístico e imaginario, permite al ser “disponer un horizonte muy vasto de realidad para la realización de su vida.”{1} Este horizonte comprende la experiencia acumulada y la experiencia futura, que son determinantes en lo que es el Ser como realidad actual, v. gr., en un momento dado. En efecto, Millas piensa que la libertad humana se refleja en su capacidad de remitirse al pasado y de destinarse al futuro. Dicho de otro modo, se remite y se anticipa en relación a su presente. Esta experiencia del Ser, que es libertad de ejercer su vida, es fundamental puesto que a partir de lo vivido es capaz de proyectarse en el futuro y gracias a ello –como acto racional e imaginable – las acciones pueden formarse y orientarse hacia el rumbo deseado. Esta conciencia futurista es de carácter inevitable y a su vez indeterminable; determinante, no obstante, por la capacidad del Ser de tomar decisiones, acto que en sí es su libertad. En aquel terreno hombres y mujeres son pacientes y agentes, pacientes en tanto es afectado por consecuencias de cuyas causas no fue agente, y agente de consecuencias que vendrán a partir de su propia historia.
Millas, basándose en lo antes dicho, indica que los Derechos Humanos tienen un núcleo común, cual es el deber regular moral y jurídicamente, de modo que “cada individuo pueda realizar su destino de ser consciente, pensante y libre.”{2} Esto hace viable la existencia auténtica de cada sujeto, puesto que es un recurso generado por él mismo. Por ello es que el acto de violar los Derechos Humanos representa un atentado contra la conciencia que posee el Ser de sí mismo: “valer de su propio pensar y decidir el flujo de su vida.”{3} En consecuencia, si el ser es violado en sus derechos de ser, pierde su raíz metafísica; vale decir, se le niega su capacidad de pensar y ser conciencia de sí mismo, de decidir y proyectar esa conciencia a través de un acto imaginativo, creador, hacia el futuro.
Raíz moral
Millas piensa que el ser humano, al ser conciencia de sí mismo, es también conciencia de los otros, i. e., en su existencia aparecen los ‘iguales’. Las personas que lo rodean no son una cosa, sino “el tú humano, el prójimo, en quien reconocemos intuitivamente al ser idéntico a nosotros mismos por su carácter de ser conciente, pensante y libre.”{4} De este modo, el ser se expande más allá de sí mismo y encuentra la validez del otro bajo la forma de ‘alter ego’, “en quien se reproduce el hecho y la dignidad del ser que conocemos como experiencia propia.”{5} Es por ello que el ser vive conciente que hay otros seres con conciencia propia que habitan el mundo, y que esa misma facultad los convierte en seres tanto irremplazables como valiosos. De aquí nace el origen de la moralidad, que es la referencia que tiene el ser del existir del otro. Por ello es que el ser se vuelve valioso en tanto se piense que es análogo a los demás. Se trata de considerar el derecho del prójimo como un derecho que posee por sí mismo y por los demás.
Para Millas es importante diferenciar el derecho de la moral, pues el primero impone obligaciones y da derechos, mientras que la moral sólo impone obligaciones. El filósofo ofrece el siguiente ejemplo: podemos estar obligados por nuestra moralidad a dar ayuda a un mendigo. Sin embargo, el mendigo no tiene el derecho de exigir nuestra ayuda. En efecto, un derecho que no tenga validez jurídica no permite al ser humano el reclamo. A partir de esta premisa, Millas sostiene que las relaciones morales tienen otra naturaleza, aun poseyendo ellas la correlación obligación-derecho. La obligación moral tampoco puede ser forzada a cumplimiento, puesto que su obligatoriedad es interna y nace del espíritu moral de cada ser humano. Se trata de un ‘tú debes’, en la exigencia interna provocada por la valoración pública. Siguiendo el ejemplo anterior, Millas piensa que al igual que el mendigo no tuvo el derecho de exigir limosna, el que tiene la alternativa de beneficiarlo, o no, tampoco tiene la obligación de hacerlo. Se trata de un querer que el otro cumpla.
A juicio de Millas, los Derechos Humanos brotan de este terreno espiritual de la moralidad, que se funda en la consideración del prójimo, razón por la que sostiene que “a la obligación impuesta a cada yo del tratar el tú como persona, corresponde el derecho (moral) del tú.”{6} No obstante, indica que los Derechos Humanos reclaman, como parte de la moralidad, ser cimentados en el derecho positivo. El derecho y las obligaciones no le pertenecen al ser, sino que se comparten en sociedad, y es de este modo que la sociedad debe proteger y exigir el cumplimiento del derecho natural. Esto, porque el derecho natural es algo más que el derecho en su sentido moral. El derecho moral fija su horizonte en el derecho positivo como una ley para éste. Millas señala que no hay una ley natural para la caridad, como existe el derecho a la igualdad y a la libertad ante la ley. En conclusión, para el filósofo los Derechos Humanos son derechos naturales.
Raíz social
De acuerdo a Millas, las sociedades se constituyen y se preservan gracias a estos derechos. Los seres se transforman en individuos racionales y éticamente responsables en torno a la sociedad constituida por otros individuos que tienen, además de los mismos derechos, los mismos deberes morales, que no son otra cosa que la protección de este bien común que les permite validar las normas que protegen a la sociedad. Esta protección, señala Millas, al tratarse de seres humanos, involucra cierto peligro tanto de carácter individual como el que involucra el hecho que cada individuo se sitúa en un contexto de seres socialmente organizados. Ello genera naturalmente una tensión individuo-sociedad, hecho, que según él, es quizás el más importante sobre los que se funda la sociedad. Sus argumentos son, apoyándose de Aristóteles, que la sociedad también absorbe al hombre, lo domina y hostiliza, “sobre todo bajo la mentalidad colectiva, de los intereses de clase y del poder político. Por ello, los Derechos Humanos tienen dos sentidos: la conciencia social, y como protección de las personas, el nacimiento conciente del freno a la opresión y a la de los agentes de ese despotismo, que son los individuos mismos.
La raíz práctica
Para Millas, la razón práctica tiene relación con los valores que se ha creado el ser humano en su relación con la naturaleza. Los derechos humanos asoman como recurso, aunque indirecto, indispensables en tanto satisfagan necesidades.{7} El ser, al emplear estos medios, les otorga utilidad y aplica en ellos sus conocimientos, hace de su conciencia una conciencia creadora, que también puede ser entendida como racionalidad de seres libres. En la historia de la humanidad se puede verificar cómo el proceso de la evolución creativa (tecnología y material) de las civilizaciones “aparece unido al empuje imaginación-saber, pasiones y riesgos de individuos que, por permitirlo la sociedad o circunstancias particulares de sus vidas, se vieron favorecidos por el respeto de algunos derechos humanos esenciales.”{8} Este progreso resulta superficial si se piensa que fue un progreso ligado al conocimiento, que necesariamente reclama libertad. Esa es la razón por la cual los Derechos Humanos debiesen insistir en este aspecto porque se trata de algo, según él, extremadamente importante: «la infraestructura material de la civilización».
Esta insistencia encuentra su fundamento en que tal infraestructura debe orientarse hacia la búsqueda del beneficio material e igualitario de todas las personas. La existencia se funda en un problema que se ha tornado grave, pues “la existencia de estos bienes que satisfacen necesidades, la eficiencia, productividad, acumulación, innovación, publicidad y consumo, dependen de la potencialización moral de las personas que promueven los derechos humanos, son también por comprensible reinversión de las causas y los efectos, una amenaza a esos derechos.”{9}
Millas acusa y ejemplifica con la Revolución Industrial, que se extiende entre los siglos XVIII y XIX. En este período el avance en materia tecnológica produjo la esclavitud laboral de miles de personas en tanto se aceleraba febrilmente la producción industrial y el avance y expansión de la tecnología. Este hecho demostró que los llamados “los derechos del hombre y del ciudadano” debían protegerse tanto del progreso como del poder político. Ello tuvo como consecuencia el levantamiento de la clase trabajadora por sus reivindicaciones económicas y sociales. Los trabajadores, en palabras de Millas, marchaban hacia su condición de hombres de conciencia de sí mismos y de los otros, de su condición de hombres libres que pueden proyectarse positivamente al futuro. Sin embargo, el comportamiento es tal, “que a cada paso que da el hombre en su desarrollo genera una acción contra sí mismo.”{10} En efecto, así como ‘el ciudadano de la Revolución Francesa’, ‘el “trabajador’ del socialismo tiende a convertirse en un fetiche al cual las ideologías sacrifican cuestiones indispensables en el reconocimiento de los derechos humanos. Los fetiches son varios y se multiplican: algunos antiguos, como la patria, otros recientes como el Estado. Siempre habrá un pretexto para inhibir los derechos del ser humano y el ejercicio de “su derecho a ser hombre en la plenitud de su palabra.”{11}
- Las máscaras filosóficas de la violencia.
Este texto de Millas es un análisis de las ideas que se tornan justificadoras de la violencia. En efecto, Millas presenta la violencia desde una postura crítica en torno a las formas más representativas de justificación. Para él, la violencia necesita de una real comprensión, puesto que sólo después de abstraerla en sus formas y sentidos es posible comprender un mundo que producto de los propios seres humanos está repleto de violencia. Desde ahí, cambiar tal estado.
El tema de la violencia
Dice Millas que la violencia siempre ha complicado los asuntos humanos. Durante mucho tiempo, quizás hasta Nietzsche, fue tratada como insuficiencia espiritual y componente natural de la vida. Hoy es consagrada y hasta se le procura una metafísica.{12}
Señala que la violencia al implicar fuerza no se reduce sólo a eso.{13} No obstante, el tema de la valoración es para la filosofía de suyo importante, ya que ni el deber ni el valor pueden considerarse como conceptos empíricos. El análisis empírico de la violencia pertenece al historiador o al sociólogo, de ellos sabemos su preceder y su desarrollo en el tiempo, mas el filósofo ha de entender la violencia de manera total y fundamentada radicalmente, con una consecuente orientación. Además de esto, Millas se ocupa del estado de abandono en que se encuentra la violencia y otros asuntos humanos, que por esencial misión intelectiva han creado ciertas filosofías. “El rasgo principal de ese estado de cosas es que ellas mismas – las aludidas a la filosofía – se han convertido en ideologías.”{14} Consecuencia de esto es que muchas ideas que la filosofía propone sobre la violencia no tienen un fin comprensivo, por el contrario, la promueven, pero con una máscara que les cubre su verdadero rostro.Esto aleja a las ideas de sus quicios intelectivos y descriptivos de su sentido, lo que provoca que oscurezcan las realidades, que las escondan o enmascaren, puesto que pierden sus funciones cognoscitivas.
Trae a colación a Marcuse, filósofo de corriente marxista que según Millas no alcanza a justificar, al menos en el plano filosófico, la violencia. En efecto, la perspectiva marcusiana genera paradoja al tratarse de un giro ideológico que, según Millas, no sólo promueve la revolución, sino que injustificadamente se torna ideológica y con ello se vuelve paralógica o alógica. Lo que es violencia en Marcuse es aquello que posee fuerza, con ello enmarca a la supuesta ‘violencia’ del movimiento ghandiano, en el mismo cuadro de la violencia (aquella asociada, por ejemplo, al uso de la metralla). Su forma de justificarla tiene un giro en su efecto, que es un intento de corresponder a la violencia de los regímenes opresivos con los movimientos opuestos a ellos, como el caso de la no-violenta oposición ghandiana, que al ser serena en su oposición, Marcuse la acusa de violenta. Trata de explicar estos problemas interpretativos través de la falacia del género sumo.
La falacia del género sumo
En Millas la falacia del género sumo se entiende como un cierto paralogismo rudimentario que, no obstante su tosquedad, se ha generalizado.Señala que el género sumo es la categoría lógica –a veces abstracta, a veces concreta– que nos orienta en nuestros procesos cognitivos, como la formulación del pensamiento, la descripción de la realidad, entre otros. Pero hay un peligro, y es que “tales ventajas se pagan al precio de anular toda marca específica a los particulares subsumidos en el género.”{15} De todos modos, el género sumo siempre implica intelección, cuya utilidad depende de los límites que demos a sus funciones, siempre determinadas por las normativas lingüísticas y métodos de investigación. Millas nos dice que su sentido, en tanto cognoscitivo legitimante de las operaciones mentales, radica en «el servicio que éste presta a la inteligencia», lo que nos permite ver las cosas no en sus funciones singulares, sino desde una perspectiva de abstracción que define su sentido. Sabemos gracias a las ciencias que la Tierra es redonda, y gracias a ello es comparable con una pelota de fútbol en cuanto a sus propiedades geométricas. Esto se da, en muchas ocasiones, gracias al lenguaje y la construcción mental de los procesos geométricos, así, el género sumo, otorga idénticos símbolos a cosas que son distintas. De este modo comparar la tierra con una pelota puede resultar una falacia, metáfora quizás, pero que parece hablar con mucho sentido.
Una vez explicados los problemas y los beneficios que involucra el género sumo, nuevamente Millas recurre al ejemplo que Marcuse hace de Ghandi (de hecho acusa, en este caso particular, el pensamiento de Marcuse como anti-filosofía). De acuerdo a Millas, Marcuse considera que la resistencia pasiva de los discípulos de Ghandi era también una forma de violencia. En efecto, esto parece tener sentido: se puede argüir que la desobediencia “¿no supone una especie peculiar de fuerza opuesta a la autoridad que nos conmina?” Si se resiste o no se hace nada, sólo nos limitamos a desobedecer, mas “¿no intentamos quebrar así la voluntad de quien manda para imponer la nuestra?”{16} Millas cree que las conclusiones parecen lógicas, porque bajo el lema «sólo siendo fuertes podemos resistir», el no-violentismo de Ghandi es mostrado por Marcuse como una forma de ejercer violencia, la que se muestra ni más ni menos violenta que la empleada por las milicias británicas que ocupaban la India. Otro ejemplo que Millas trae a colación, es el caso de J.F. Revel, quien consideraba que la no violencia de Martin Luther King «no era sino otra forma de violencia».
Estos trastrueques, como los llama Millas, de la lógica y del lenguaje, permiten distinguirlos como carentes de una profunda analogía. Revel –para dar otro ejemplo– llegó a decir que abofetear a un vigilante en la Plaza de la Concordia es menos violento que boicotear el transporte de una ciudad. Esto, para Millas, nos puede hacer creer que la abofeteada produce menos espíritu revolucionario que el boicot. Sin embargo aquello “¿nos autoriza para considerar que esas conductas son formas de violencia?”{17}
Señala que cuando se impugna la violencia no se hace un acto de valoración abstracta. El valor negativo recae en las relaciones humanas, “en donde no sólo cuenta la fuerza, sino también los efectos posibles, fines perseguidos, víctimas y victimarios.”{18} Resulta de todo ello el siempre aterrante sufrimiento y se marca un tipo de relación entre las personas, además de los hábitos intelectuales y afectivos que se promueven.
Millas sostiene que el punto fundamental de abstracción es ético: el hecho de inducir la voluntad de otro hacia mis fines parece ser violencia. Por lo tanto, Gandhi opone fuerza moral al dominador británico, pero el que sea moral y no física hace «la diferencia del mundo». El poder de los británicos se vio obstaculizado por una fortaleza de ánimos, la resistencia de los seguidores de Gandhi. Es importante en esto no asimilar ambas violencias de la misma forma según sus fines, aunque podría, según Millas, aplicarse a cada caso. Lo fundamental radica en no dar cabida a la falacia del género sumo, que podría perfectamente comparar de igual forma a ambas fuerzas, así como también no tergiversar su sentido. El peligro, si se dan estas posibilidades, es que el género común “al modo de la oscuridad, hace que todos los gatos sean negros.”{19} Critica a Marcuse y Revel, porque en lo que se refiere a sus reflexiones en torno a la violencia se puede dar el hecho de que cualquier acto persuasivo intelectual es una forma de violencia.
Millas sostiene que también se ha intentado mostrar que el orden del derecho es un orden que implica violencia, puesto que cuando está dentro de ese orden suele llamársele ‘institucionalizada’. Aquí nuevamente aparece la falacia del género sumo: la violencia puede ser ‘institucionaliza’ y con ello se habla también de su contrario, la ‘des-institucionalizada’. Institucionalizada la violencia presenta normas para ejercerla, tiene orden jurídico, es decir, ya no es supuestamente violencia por cuanto es ‘legítima’. Tiene sentido, según Millas, hablar de fuerza institucionalizada, pero no de violencia institucionalizada, la violencia es según él, “es precisamente la fuerza libre, sustraída a la jurisdicción reguladora de un ordenamiento jurídico y moral”{20} Una institución es lo que a ella respecta; la violencia tiene lo suyo. En Millas son nociones incompatibles. Ello porque invoca ambiguamente un pretexto, el que en efecto las degenera. Por ejemplo, así como surgen las fuerzas reguladoras de la ley, surge un posible abuso de poder por parte de los magistrados. La fuerza de Estado que protege estas anomalías se convierte relativamente en violencia. Si lo permite de manera total, según Millas, el Estado ha instalado el derecho a la violencia. (Matar a un intruso en propiedad privada, ha sido siempre un derecho, incluso cuando el intruso no llevase ningún arma.)
Su alegato final es que no se intente hacernos creer (refiriéndose específicamente a Marcuse y a Revel) que después de todo, y a la larga, la violencia involucra de la misma forma a los no-violentos. Eso no acierta en “distinguir entre desobediencia civil y el terrorismo, o entre la fuerza del derecho y la metralla.”{21}
Referencias
Millas, J., Fundamentos de los derechos humanos. Santiago de Chile: Revista Análisis, 1982.
—, Las máscaras filosóficas de la violencia. Santiago de Chile: Revista Dilemas, 1975.
—, Si yo fuera bastante vanidoso como para ser modesto. Universidad Austral de Chile: Entrevista a Jorge Millas, 1977.
——
{1} Millas, J., Fundamentos de los Derechos Humanos. Santiago de Chile: Revista Análisis, 1982, p. 35
{2} Ídem
{3} Ídem
{4} Ídem
{5} Ídem
{6}
{7} Ibíd. p. 36
{8} Millas señala que esto hace de ellos un medio de la moralidad para hacerse efectiva a través de la coactividad y objetividad del derecho positivo.
{9} Ibíd. op. cit.
{10} Bienestares materiales, producción e intercambio.
{11} Ídem
{12} Jorge Millas. Las máscaras filosóficas de la violencia. Revista Dilemas, nº 11, diciembre de 1975. Editorial Universitaria.
{13} Ibíd. p. 6
{14} Ibíd. p. 4
{15} Ibíd. p. 5
{16} Millas cree que “también connota determinaciones cuantitativas, como el grado; lógicas, como la de ilegitimidad; axiológicas, como la de igualdad; psicológicas como la del temor; pragmáticas, como las del absolutismo y sujeción.” p. 3.
{17} Ídem
{18} Ídem
{19} Ídem.
{20} Ibíd. p.7
{21} Ídem.
El Catoblepas
Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2018/n183p10.htm
24 de junio de 2018. ESPAÑA