• La decisión, de Krockow, aborda el decisionismo, un aliciente para el abandono del debate parlamentario y un incentivo para conductas autoritarias.
• La ausencia de análisis y la urgencia por “hacer algo” ante el devenir de un futuro incierto, han traído a un primer plano el carácter resolutivo de esta idea
El Reichstag, en la mañana siguiente al incendio, el 27 de febrero de 1933. Bundesarchiv (CC-BY-SA 3.0)
Sobre un fondo de silencio, desconcierto y olvido, pasada la barbarie más terrible de la historia, Christian Graf von Krockow compuso La decisión (Tecnos), una obra ya clásica, como una investigación de doctorado para la universidad de Gotinga. Tres años más tarde, en 1958, la publicó en la misma ciudad.
Centra su atención en tres autores: Ernst Jünger, Carl Schmitt y Martin Heidegger. Su análisis encuentra un hilo conductor entre los autores en su relación, ciertamente ambigua, con el régimen nacionalsocialista y en el vacío de legitimidad que se produjo antes de la barbarie. Ese hilo no se refiere tanto a la acción cuanto al llamado del momento de la decisión (die Entscheidung), que da título al libro. Un llamado de intensidad excesiva, que en Jünger aparece como “lucha” (Kampf), en Schmitt propiamente como “decisión” (Entscheidung) y en Heidegger como “resolución” (Entschlossenheit).
Dando por descontada la vigencia académica de Heidegger, Krockow, en el prólogo de la edición alemana de 1990, llama la atención sobre el interés continuado que han suscitado las obras de Jünger y de Schmitt desde los años veinte, tal vez –nos dice— como consecuencia del fracaso de los intelectuales marxistas para analizar la crisis de la modernidad tras la caída del muro. La ausencia de análisis y la urgencia por “hacer algo” ante el devenir de un futuro incierto, han traído a un primer plano el carácter resolutivo de estos autores y, sobre todo, el decisionismo político de Carl Schmitt.
Las consecuencias de este posicionamiento aún dejan ver la fuerza de la ideología individualista y la fragilidad política de las democracias europeas. Su revitalización ofrece, más que elementos críticos para la razón política, un peligroso aliciente irracional para el abandono del a veces infructuoso debate parlamentario y un incentivo para conductas autoritarias, que buscan “acción decidida” allí donde la praxis se obstruye por un impasse o la complejidad de la deliberación política la ralentiza. Conductas que, según Krockow, alimentan tanto la derecha política como, desde finales del siglo XX, la nueva izquierda fascinada por las propuestas de Schmitt.
Las raíces del decisionismo son antiguas. Pero a Krockow le interesa analizar las condiciones que lo hicieron posible en el contexto del ascenso del nazismo. La crisis del Estado positivo, la pérdida de legitimidad del Estado de derecho, la idealización y la preeminencia de la subjetividad frente a la crisis política e institucional crearon las condiciones para la acogida entusiasmada de las ideas de Carl Schmitt. Su fórmula del decisionismo la toma de una afirmación de Thomas Hobbes: “Autoritas non veritas facit legem”. La autoridad y no la verdad, es la que hace ley.
Krockow analiza las condiciones históricas, políticas y filosóficas del “giro popular” del decisionismo con el auge del nazismo. Desmontada la democracia liberal, radicalizadas las organizaciones políticas de izquierda que servían de vehículo de las demandas sociales, relativizado todo conocimiento y desfondado todo suelo y fundamento por el rasero del historicismo, esta autoridad a la que daba prioridad Schmitt no remitía ya al Leviatán capaz de detener el estado de guerra. Muy al contrario, potenciando teóricamente ese estado de guerra, la hacía derivar del carácter resolutivo con que se presentara y del ordenamiento actual al que remitía. “De ello extrajo el fascismo la consecuencia práctica y Hitler mostró la utilidad de su uso demagógico”. Krockow ilustra ese “giro popular” con una cita de Mein Kampf de Hitler:
“El arte de todo caudillo popular auténticamente grande ha consistido, en todos los tiempos y en primer lugar, en no dispersar la unidad de su pueblo, sino concentrarla siempre en un único contrario… Tan pronto como la multitud vacilante se ve en la lucha contra demasiados enemigos, al punto hace acto de presencia la objetividad y se plantea la pregunta de si realmente no tienen los demás razón o si es sólo el propio pueblo o el propio movimiento el que se encuentra justificado… Por ello debe siempre juntarse la multitud de contrarios esencialmente diferentes, de modo que para la masa de los propios adeptos parezca que la lucha se lleva contra un único enemigo. Esto fortalece la creencia en el propio derecho e intensifica la rabia contra el que lo ataca.”
Se trata de un eco de la teoría política de Schmitt: “La distinción propiamente política es la distinción entre amigo y enemigo… Sólo en una guerra se muestra la agrupación extrema en amigos y enemigos. Desde esta posibilidad extrema alcanza la vida del hombre su tensión específicamente política” (de Der Begriff des Politischen).
El atractivo del decisionismo emanaba en gran parte de la actitud heroica, espoleada con motivo de la Gran Guerra, y reeditada cuando se pretendía sobrepasar la estrecha promesa liberal burguesa de Weimar. Sobre la promesa de una futura grandeza, se articulaba el “vínculo absoluto con el Guía”. Desde ese momento, como afirma Krockow, “toda decisión –en sentido directamente psicoanalítico— queda transferida a él”. Riesgo, decisión, futuro abierto al abismo creador,etcétera, retaban orgullosos y siguen retando al espíritu normativo, exhaustivo y encorsetado de los Estados decadentes. Tomar ese atajo era, y sigue siendo tal como lo muestra el faire semblant de Trump, muy tentador.
Krockow comienza con un análisis histórico. La Reforma, al eliminar a los intermediarios, enfrentó al individuo con Dios dejando tras sí un mundo “como objeto entregado a una voluntad de dominación”. Esta fue condición fundamental para el desarrollo del capitalismo. Al mundo dado a la explotación correspondió la idea de un sujeto libre. Fue Descartes quien introdujo esta idea de la “autoconstrucción soberana del hombre”, fue su simplicidad matemática la que impulsó el dominio técnico sobre el mundo. Pero, a la vez, también sembró una duda universal sobre toda autoridad, difícil de clausurar. Fue el inicio de la conciencia moderna, fijada en la certeza de un mundo tecnificado y matematizable, pero desorientada y a la búsqueda de sudestino. En oposición al inexorable progreso técnico, la soberanía del individuo vino a ser el motivo central del pensamiento político y social moderno.
Entonces, ¿en qué fundar la guía para orientar esa supuesta soberanía del sujeto? Kant antepuso la razón práctica a la teórica, el deber a la verdad; el derecho a la ciencia. Pero la base sobre la que se fundó esa guía era una razón descarnada, formal. Por más que “la naturaleza humana” (racional])se sustantivara y sirviera de base al derecho natural, el iusnaturalismo ya acusaba aviso de muerte en el formalismo kantiano.
Krockow ve el decisionismo como producto tanto del fracaso del iusnaturalismo, tras el relativismo historicista, como de la crisis teórica y jurídica del Estado positivo. El historicismo parte del supuesto siguiente: “El hombre no tiene naturaleza sino historia”. No hay esencia que justifique un desarrollo predeterminado de lo humano. Esa falta de fundamento es producto, sobre todo, de la crítica radical de Marx y Kierkegaard.
Según Krockow, “el avance fundamental de Marx es remitir el pensamiento, la conciencia y la ‘teoría’ a la ‘praxis”. Pero la praxis —que implica el momento de la decisión— no determina el contenido ni el concepto de lo verdadero y lo falso, no ilumina el camino a recorrer. O si lo hace, es gracias al recurso a una totalidad, que justifica la decisión particular desde la lógica dialéctica. La “realidad” presente, actual, no puede valorarse sino desde esa totalidad. Y ésta, a su vez, reenvía a la exigencia de una fundamentación, de una naturaleza humana que justifique ese despliegue utópico. Esa paradoja no queda resuelta en Marx. El pensamiento, la conciencia, la teoría conducen al instante real de la praxis, a lo particular, pero éste no puede entenderse sino desde una totalidad hipostasiada. La decisión queda pues, en Marx, abocada a lo particular de la acción y pendiente de justificación.
Portada de La decisión, de Christian Graf von Krockow.
Pero hay algo más en la mirada historicista. El núcleo del historicismo, según Friedrich Meinecke, “consiste en la sustitución de la consideración generalizante de las fuerzas históricas y humanas por una consideración individualizadora”. La historia no puede ser explicada desde afuera, solo podemos “entenderla” desde la espontaneidad presente, solo desde la inmanencia y el proceso de innovación creadora que implica. Ahora bien, con estos planteamientos “se agudiza y extrema el concepto de decisión”. Mientras que para la concepción racionalista sistemática, la misión del hombre era la de “adaptarse a lo que él es ya según la idea. En el historicismo, surge la comprensión de la relatividad de todo lo que le penetra, la condición histórica de todas las normas e ideales”. Pues bien, esa relatividad del historicismo encuentra su expresión más profunda en Kierkegaard.
Kierkegaard promueve un sentido de la verdad radical. La verdad no procede de la “objetividad”, solo puede ser subjetiva. Pero “dado que la subjetividad absoluta, la interioridad pura, simplemente como lo no objetual, ya no puede ser declarada directamente –pues todo discurso ‘sobre’ algo, ha de tener su objeto— lo indirecto y la paradoja son los vehículos necesarios para esa expresión”. Así, “Kierkegaard avanza la disolución hasta el límite: ‘lo individual es únicamente lo subjetivo de la existencia de cada uno”. La historicidad en esta extrema expresión del individualismo “suprime toda la historia que no puede llegar directamente”. “Somos contemporáneos de Cristo”, decía Kierkegaard. De este modo, en Marx y en Kierkegaard se completa el “giro copernicano” contra toda pretensión esencialista del pensamiento sistemático.
Esto no impide que siga intentándose. Fue Hegel quien acuñó, en el marco de un pensamiento sistemático, el término “Machtstaat” (Estado-poder) y Erich Kaufmann quien, poco antes de la Primera Guerra Mundial, desarrolló dicho concepto. “La esencia del Estado”, según Kaufmann, es “despliegue de poder, voluntad de afirmarse e imponerse en la historia” y ello es posible gracias a “la vivificación de energías físicas y morales comunes”. Es la concepción positiva del Estado. Y siguiendo esa lógica afirma: “En la guerra, el Estado se expresa en su auténtico ser, en su más alta función donde su peculiaridad alcanza su completo desarrollo”. Kaufmann lleva hasta el extremo esta concepción, para llegar a barrer paradójicamente cualquier contenido positivo de ese Estado. La esencia del Estado es poder, puro poder. Sin que pueda encontrar justificación en un para qué objeto fundamental de ese poder.
Lo mismo ocurre con la concepción burguesa del Estado de derecho teorizado por Hans Kelsen. Esta concepción del Estado se opone a la del Estado-poder. “Pues en el Estado de derecho el poder debe estar limitado, sujeto e incluso, si es posible, excluido”. “Mandan las leye,s no los hombres… Más exactamente: las leyes no mandan, valen solo como normas, ya no hay en absoluto dominio y simple poder. El que ejerce el poder y el mando obra ‘sobre la base de una ley’ o “’n nombre de una ley”. En esta concepción subsiste el iusnaturalismo, pero ha degenerado en “cuestiones de procedimiento”. Su origen neokantiano ha determinado la deriva hacia un formalismo sin sustancia. Es la época de Paul Laband: “Es derecho lo que es ley. La ley es lo que es dictado en un procedimiento en forma”. “Si con Kaufmann, el Estado de poder quedaba absolutizado, aquí parece desaparecer.” En efecto, con Kelsen, el Estado no es más que un ordenamiento jurídico. En este contexto, si la soberanía es la unión de la voluntad y la norma, “queda claro que Kelsen, en cuanto niega por principio la posibilidad de una unión de voluntad y norma, ser y deber, solo puede resolver el problema del Estado y el derecho por la disolución del Estado en el derecho, pero no puede hacer justicia al problema concreto de la soberanía”.
De este modo, al caer la justificación y el fundamento, tanto del lado del Estado-poder positivo como del lado formal, la decisión alcanza intensidad y parece deslizarse hacia la “fuerza de las cosas”. La balanza se inclina hacia la “actualidad”, hacia la consideración de “las circunstancias” presentes, dejando ocultos los intereses en juego y al sujeto real de la decisión.
Deslegitimado tanto el Estado positivo como el Estado de derecho, Schmitt apela al “Estado de excepción” como aquel que se ve impelido a decidir ante la cháchara parlamentaria y la ambición del poder por el poder. En su propuesta, el problema de la soberanía se aleja del ordenamiento, de la constitución y del poder, para quedar disuelto en esa intensidad de la decisión: “La cuestión del sujeto de la decisión política es idéntica a la cuestión de la soberanía”. Y añade: la soberanía no se debe definir como “el monopolio de la coacción y el dominio, sino como el monopolio de la decisión”. El “derecho a decidir” sería un mitema derivado, centrado en el heroico e hipostasiado sujeto de “la gente” o “el pueblo”.
Ahora bien, siguiendo la teoría de Schmitt, se pregunta Krockow: “¿Qué puede determinar la decisión en el orden práctico? El actuar ‘conforme al estado de cosas”. De nuevo el ocultamiento de los intereses y del sujeto real de la decisión. Porque ese “estado de cosas”, en realidad, llama a la arbitrariedad de la decisión que se está abriendo camino entre bambalinas. La ley (Gesetz), como reglamentación general, queda devaluada. Lo importante es la medida (Massnahme) que “es excepción y está referida al caso concreto, al caso individual. Por ello la soberanía no se muestra en la legalidad de una legislación ordinaria sino en la posibilidad de recurrir a medidas; en la medida se demuestra “la superioridad existencial sobre la simple normatividad. Quien está autorizado a actuar así es soberano.”
Pero si la decisión ha alcanzado ese “giro popular”, no es solo por la trayectoria de los cambios en la teoría política del Estado. Hay además una exigencia efervescente entre la población, acompañada de cierta actitud heroica, que no pudo apagar el final de la Gran Guerra y que se detecta en las proclamas, en la literatura espontánea, en los discursos, etc. Y es aquí donde el análisis sobre Ernst Jünger alcanza sentido. Su vinculación con el movimiento Jugend y los Wandervogel es conocida y notoria, y la relación de estos movimientos con el auge del nacional socialismo también.
Krockow describe los primeros momentos del entusiasmo: “Agosto de 1914 señala, sin duda, un giro del destino, el final de la modernidad y el comienzo de una nueva era que nos sorprende siempre por su extrañeza… la ola de entusiasmo que recorrió la nación, un entusiasmo para el que la Segunda Guerra Mundial no ofrece nada comparable y que sólo se deja describir como embriaguez y delirio, como éxtasis”. Y “se podría decir que el comienzo de la guerra trajo consigo el triunfo del movimiento Jugend. Muestra que los que parecían marginados y rebeldes eran, en realidad, los representantes de los sentimientos dominantes. Lo que la guerra parecía ofrecer era, sobre todo, un nuevo vínculo, una autoridad, una comunidad decisiva y determinada, precisamente la comunidad que había estado buscando el movimiento Jugend.” Entre aquellos jóvenes estaba Ernst Jürgen, escuchando las proclamas de Hans Breuer, líder de los Wandervogel: “El fin al que aspiramos es un renacimiento interior alemán, por el que nos hagamos de nuevo dueños del curso de los tiempos que tan impetuosa y súbitamente nos ha salido al paso”.
Era el fin de una época, el ocaso de la Alemania agrícola y el advenimiento de una oposición inmanente entre dos tipos de los que habla Max Scheler, y que parten el alma burguesa en dos. “Uno que calcula según fines, al que le va todo en la calculabilidad y el dominio de las cosas y solo reconoce como real lo que es medible y calculable… es el burgués como soporte absoluto del desarrollo del mundo moderno”. El otro tipo, surge de la nostalgia de “una época que ya no pueden ofrecer sus mayores: la de la vivencia de nosotros que pone a los individuos en relación directa unos con otros”. “Busca el ‘ser’ directo y el contacto con el ser… quiere una unión de la inmediatez, de la mirada esencial recíproca e incesante”. Proviene de la “filosofía de la vida” gestada en el romanticismo.
Ese caldo de cultivo estaba latente en la República de Weimar “un Estado que procede no de una lucha victoriosa, sino del derrumbamiento de todas las fuerzas, la hipoteca de la Paz de Versalles, la inflación, la crisis económica de 1929 y de los radicalismos políticos que surgen con ella y que desacreditan las formas del Estado parlamentario”. Los movimientos sociales se dirigían a un cierto modo del decidir. “A esos círculos que añoraban los viejos vínculos, la falta de ese vínculo les parecía un ‘vacío’ y es comprensible que ‘se agarraran a cualquier salida que se les ofreciera, hasta la más cuestionable, con tal de que prometiera a cualquier precio nuevas autoridades y vínculos”. No es de extrañar que reclamaran y acudieran a la “mano fuerte”. Así, desaparecido el muro protector del Estado autoritario, que contenía al socialismo, la burguesía quedaba obligada a decidir. Y el socialismo radicalizaba sus exigencias de libertad, de igualdad, etc., y las trasladaba del ámbito político al económico. “Era casi inevitable que aquellas capas de la burguesía que se veían cada vez más inseguras y desorientadas dejaran caer el liberalismo como una máscara y se pasaran al campo de una restauración neofeudal: el guía autoritario debía asumir y encubrir la decisión que se imponía”.
Llevaban además un bagaje heroico derivado de la Gran Guerra, “voluptuosidad de la sangre que pende sobre la guerra como una vela roja de fortuna sobre una galera negra, emparentada sólo con Eros por su impulso sin límites”, escribía Jünger. Y en su obra El trabajador proponía su idea central de “Movilización total”. Así lo recoge Krockow: “La frontera se ha borrado, el soldado se hace ‘asalariado de la muerte” y el trabajador se hace soldado dentro de un enorme aparato técnico, en donde su contribución adquiere una significación militar directa. Este es el sentido de la fórmula de Jünger “movilización total”. “Lucha” y “trabajo”, más allá de su significación ordinaria de medios para conseguir fines, se absolutizan alcanzando un sentido propio como “despliegue de energía por el despliegue de la energía mismo”. Energía que se manifiesta en la decisión como momento culmen. “Que no exista una instancia última que con su decisión autorizada quite al individuo la decisión y la transforme en determinación: he aquí, y no es azar, la protesta de Jünger.”
Pero si Schmitt naturaliza el Estado de excepción y en ese marco exalta la decisión, y si en el seno de los movimientos sociales, añorantes de una comunidad viva, se encuentra esa centralidad de la subjetividad romántica que toma posesión de la soberanía en la decisión —tal como recogen los escritos de Jürgen—, la legitimidad última, la presta el pensamiento filosófico de Martin Heidegger.
El hombre no tiene esencia, es “en-el-mundo”. Pero “ser-en” es una constitución del Dasein. Y en cuanto al “mundo”, este es “un carácter del Dasein”. La verdad no es posible aprehenderla teóricamente, más bien, al ser que somos, al Dasein, le cabe volcarse en la “posibilidad”. Posibilidad siembre abierta, pues “El ser que sale de sí al cuidado de un posible, tiene la tendencia de anular la posibilidad de lo posible haciéndolo disponible.” Lo disponible, lo “a la mano” es lo que hay “en el mundo” como posibilidad cerrada, disponible. Si el Dasein reduce su existencia a esas expectativas experimenta la culpa, la inautenticidad. “La cotidianeidad mediocre del cuidado (Sorge) resulta ciega a la posibilidad y reposa en lo simplemente “real”, aunque ese reposo no excluye una prolongada actividad.” Pero todo intento de acomodarse en el regazo apacible de esa realidad está abocado al fracaso. Solo el ser para la muerte abre “la posibilidad de ser no debilitada”. “En la angustia se siente uno extraño… la angustia… recupera al Dasein de su decadente absorberse en el ‘mundo’. La confianza cotidiana se derrumba.”
Ese derrumbe del mundo, en sus certezas, en sus leyes, en sus costumbres y seguridades, es condición de la autenticidad. Frente a la existencia culpable del “das Man” (el dominio del se impersonal), la autenticidad radica en recuperar la elección. Pero “recuperar la elección significa, sin embargo, hacer esa elección, el decidirse por un poder-ser desde el sí mismo más propio. En el hacer la elección se posibilita el Dasein su auténtico poder-ser”.
Ese sí mismo más propio nada tiene que ver con lo que ofrece el mundo, sino con una futuridad del ser en su despliegue y advenimiento, en su parusía. “El sentido de la resolución [Entlossenheit] reside en mantener al Dasein en la totalidad de sus posibilidades más propias e irreferibles, libre de la ‘caída’ en cualquier ‘realidad mundana’ por y desde el ‘adelantarse’ a la muerte.”
Un fundamento metafísico formal vacío de la decisión, que se aleja del mundo, para caer de nuevo en la “actualidad” y en la “fuerza de las cosas”, en las circunstancias candentes de aquella Alemania resentida y humillada por el Tratado de Versalles, pero espoleada por una ola de efervescente heroísmo nacionalista.
Es profesor de Filosofía.
Fuente: http://www.infolibre.es/noticias/los_diablos_azules/2017/03/10/la_decision_christian_graf_von_krockow_62273_1821.html
10 de marzo de 2017. ESPAÑA