“Cierto negro brasileño leproso” un sueño político-filosófico de Spinoza (IV)

“Dile a los esclavos que deben someterse a sus amos
y darles satisfacción en todos los aspectos,
no deben responder, no deben hurtar,
deben mostrar completa y perfecta fidelidad,
para que puedan servir como ornamento
de la doctrina de Dios nuestro Salvador.”
(San Pablo, “Epístola a Tito”, 2:9-10)

“Y como castigo por desobedecer al poderosos Dios,
Noé maldijo a toda la descendencia de su hijo Cum
que sería negra para toda la posteridad
y un perdurable recuerdo de lo que significa
un acto de desobediencia para el resto del Mundo.
De esta negra y maldita descendencia de Cum provienen todos esos moros negros
que se encuentran en África.”
(George Best, A True Discourse of the Late
Voyages of Discoverie for the Finding
of a Passage to Cathaya, 1578)

“Puede calcularse que el trabajo de un esclavo vigoroso
vale el doble de lo que cuesta sostenerlo”
(Richard Cantillon, Essai sur la nature
du commerce en général, 1755)

“¿Qué resoluciones me darán miedo, si no he hecho nada mal? Hay entre vosotros mucho esclavo (Slave) comprado, que –al igual que vuestros asnos, vuestros perros y vuestras mulas– utilizáis en tareas serviles y miserables, todo debido a que los habéis comprado. Les diré acaso a vosotros: ‘Hacedlos libres! ¡Casadlos con vuestros herederos! ¿Por qué hacerlos sudar bajo cargas y fardos? ¡Dejadles que sus camas sean tan suaves como las vuestras y dejad que sus paladares se sazonen con vuestros mismos manjares!’ Usted responderá: ‘No, los esclavos son nuestros.’”, clamaba con lógica aplastante el prestamista judío Shylock al Dux de la república de Venecia en pleno pleito judicial, en la obra de Shakespeare de 1596, El mercader de Venecia. [1] Shakespeare habla con naturalidad de esclavos interconectados con razas (extravagantes como la morisca, impiadosas como la judía, brutales como la tártara, salvajes como la turca). A finales del siglo XVI, tanto Holanda como Inglaterra se encontraban plenamente involucradas en la infame trata de esclavos. Durante el mismo período una nueva forma de identidad personal se estaba desarrollando, un “ser desacoplado”, [2] un amo racional, un individualismo posesivo basado en inmunidades básicas en torno al disfrute y un concepto de Libertad modelado a partir del arquetipo de titularidad de un propietario. Esta dimensión implícita ideológica, la mayoría de las veces subyacente o silente, un contenido tácito (Polanyi), esta naciente identidad bourgeoise, se plasmaba en la propia Filosofía práctica: aparecía como una aporia, era una evidente experiencia familiar y al mismo tiempo negada. En Spinoza se despliega esta aporia: cercanía (el sueño del negro brasileño) y al mismo tiempo alejamiento (silencio filosófico y dimensión tácita).

Spinoza, como cualquier otro pensador, conoce más de los que dice o escribe. Se puede encontrar la línea roja de Ariadna de la Esclavitud y su complemento lógico, el concepto de “Raza” in progress, en todo el universo de la Modernidad: en las Artes humanistas, en la nueva teoría económica o incluso en la ensayística más crítica de la burguesía radical. Un siglo más adelante, por ejemplo, el gran Voltaire, encarnación de los philósophes, invertía ideológicamente los términos de la ecuación, de la casuística misma del Esclavismo, al afirmar en su estudio de geopolítica que “No compramos esclavos domésticos más que entre los negros. Hemos sido criticados por este comercio: un pueblo que trafica con sus propios hijos es más condenable que el comprador: ya que éste negocio demuestra nuestra superioridad.” [3] Esclavitud, Racismo, Ilustración y el naciente Liberalismo se entrelazaban de manera indisoluble en el siglo XVIII en una matriz común y coherente, y en una nueva subjetividad propietaria. De los autores que el mismo Spinoza leía con detenimiento, antes que nada debemos detenernos en el decisivo teólogo y reformador protestante Juan Calvino. [4] El Calvinismo era la Weltanschauung más popular en las Provincias Unidas, y la conciencia de clase de un sector importante de las oligarquías dominantes en Holanda. Calvino, al comentar las cartas de San Pablo a los Corintios, [5] reconoce que es ambiguo: no se sabe si le está hablando al amo o al esclavo encadenado. Pablo había interpelado a los amos de su tiempo señalando que Dios podía llamar a sus esclavos, que la servidumbre no era un estorbo en la relación divina. De la explicación de la relación amo-esclavo tal como la describe Pablo, dice Calvino, “se infiere, no sólo que es debido a la providencia de Dios que hay diferentes rangos y niveles en el Mundo, sino también, que es una relación que les ha sido prescrita por su palabra.” La Libertad en sí misma no es buena, paradójicamente, aunque es un poco más ventajosa que la Esclavitud. Utilizando la palabra “siervo” (Serf), sinonimia en la época de esclavo, Calvino exhorta a los esclavizados a tener buena disposición de ánimo (con su amo), y, parafraseando a Pablo, reconoce que lógicamente “un estado de libertad es preferible, y más para ser deseado, pero sólo si uno tiene la posibilidad de esa elección.” Calvino no se engaña por la retórica paulista, y reconoce que “ahora bien, esta declaración ha sido diseñada para proporcionar consuelo a los esclavos y, al mismo tiempo, para vencer la soberbia de aquellos que son nacidos libres, los amos.” [6] El objeto central del comentario paulino es que “como los siervos sienten que su situación es molesta, y en relación con su ser, cruel y despreciable, es importante que la amargura de la Esclavitud pueda aliviarse” mediante un consuelo religioso. Por otra parte, a los despóticos amos, que son libres, les tiene que ser restringido el orgullo propietario, con el fin de que no pueden ser excesivamente eufóricos por su condición más honorable.

El apóstol Pablo, dice Calvino coincidiendo tout court con él, “hace las dos cosas, porque él enseña que en tanto la libertad del espíritu es muy preferible a la libertad de la carne, los siervos deberían sentir lo desagradable de su condición con un poco más de tolerancia, cuando tienen a la vista con que don inestimable han sido dotados por Dios, y, por otra parte, que los que están libres, sus amos, no deben ser inflamados, ya que su condición en el sentido principal y religioso no es en nada superior a la de los esclavos”. [7] No debemos, sin embargo, deducir de esto, sigue Calvino, que los que los señores libres sean ontológicamente inferiores a los esclavos, ya que eso significaría “que el orden político está subvertido” (troubler l’ordre politique), en absoluto: Pablo vio lo que convenía a ambos políticamente hablando, señala con perspicacia Calvino. Aunque parece romper no sólo con la ideología paulista sino con la tradición patrística, Calvino no llega a la ruptura. Los que son libres se ven constreñidos a un libre arbitrio sobre el esclavo, la posesión absoluta ya no es un triunfo indiscriminado sobre los Untermenschen, del otro lado, para los esclavos es un cierto consuelo que puede ser ideológicamente encaminado para combatir el desánimo espiritual y como fuerza de trabajo vital. La muerte social no debe significar ni baja productividad ni resistencia subversiva, o sea: abusum non tollit usum. Ahora bien, dice Calvino, estas directrices paulinas son justas y correctas, ya que tienden más bien a asegurar y confirmar el status quo, el orden político dominante (la conffirmation de l’ordre politique), al tiempo que enseñan que las “molestias” de la carne esclava ad eternum se compensan con un beneficio y un bien espiritual. El Calvinismo mantiene el uso metafórico de la Esclavitud tal como se expone en los textos paulistas y la ambigüedad política de no condenar el comercio de los “miserables hijos de Adán y Noé”. [8]

En la Edad Media, la historia del Antiguo Testamento, en particular la maldición de Cam, se convirtió en una justificación de valores entre los europeos para instituir con legalidad divina la esclavitud de los africanos negros. Según el libro del Génesis, [10] después del diluvio Cam habría faltado el respeto a su padre Noé al ver el cuerpo de su padre que yacía desnudo y borracho. Cuando Noé despertó, maldijo al hijo de Cam, Canaán, y a todos sus descendientes por la transgresión de Cam, declarando que serían por siempre “siervos de los siervos”. Cabe destacar que la narrativa bíblica es vaga acerca de los destinos geográficos de los hijos de Noé y sus descendientes, y aunque se utilice la palabra “servidumbre” no dice nada acerca del color de la piel de los maldecidos. Además es obvio que la curiosa historia simplemente pretendía justificar ex post la dominación de los cananitas por los israelitas de Josué (supuestos descendientes de Shem). [11] En la Europa medieval, donde los siervos, a diferencia de judíos, musulmanes y leprosos, eran una mayoría numérica decisiva, la historia bíblica se había utilizado para explicar y justificar la subordinación de los siervos como los descendientes tanto de Caín como de Cam. La maldición del hijo de Cam, Canaán, parece haber sido utilizada por primera vez para vincular esclavitud a “piel oscura” en el mundo islámico durante la Edad Media. Los árabes y los moros medievales utilizaban en sus reinos como esclavos tanto a prisioneros de piel blanca o clara como a esclavos de color, pero por lo general relegaban a los “negros” africanos a los trabajos más duros, serviles y degradantes. [12] La expansión musulmana en Asia y África desde el siglo VIII ha producido una conciencia del color desarrollada en el mundo islámico. Pensadores musulmanes destacados, como el gran historiador del siglo XIV Ibn Jaldún, han expresado comúnmente opiniones despectivas de los africanos negros. Jaldún escribió una vez que los africanos negros “están más cerca de los animales irracionales que de los seres racionales.” [13] (y sostenía una visión similar de los Eslavos.) Sin embargo, hay que tener cautela, ya que estas nociones no son suficientes para establecer un vínculo especial entre la esclavitud y los africanos negros, porque los musulmanes medievales nunca desarrollaron una forma claramente “racializada” de una teoría de la esclavitud. En el siglo XV, los comerciantes árabes habían saqueado a lo largo y a lo ancho los pueblos africanos en busca de esclavos. La esclavitud existió en la Península Ibérica antes de la exploración española y portuguesa de África y las Américas. Estas formas de esclavitud diríamos “islámicas”, sin embargo, jamás fueron definidas racialmente. [14] A fines de la Edad Media, dos eran las principales razones, si no las únicas, por las que un individuo podía ser vendido como esclavo: haber nacido de madre esclava y, sobre todo, haber sido capturado en una acción bélica, una “buena guerra”. Por el contrario, el comercio atlántico de esclavos africanos, iniciado por Portugal y Holanda, produjo con el tiempo una excepcional racialización-reificación de los africanos como “Negros” sans phrase, junto con la correspondiente racialización-subjetivación de los europeos (y algunos otros pueblos) en tanto blancos, “Caucásicos”. Esta división básica, esta lógica binaria, fue sin duda el eje alrededor del cual se elaboró el pensamiento racial moderno. Los musulmanes y los cristianos comenzaron a asociar los africanos subsaharianos con servidumbre por vita cuando los sujetos negros se convirtieron en cuerpos visibles en el sur de Iberia, como esclavos moros de piel clara o de piel morena u oscura. Y esta identificación de “piel negra=condición servil” se volvió a profundizar y complejizar cuando los europeos dejaron de esclavizar a otros europeos y paralelamente marineros portugueses adquirieron esclavos durante los viajes a la costa de Guinea en el siglo XV.

Sigamos analizando la camera obscura de la Ideología holandesa de la época de Spinoza. Tenemos el testimonio del gran jurista y filósofo del Derecho holandés, Huigh de Groot, Hugo Grocio, que vivía en la orgullosa República de Batavia, una de las siete provincias que conformaban las Provincias Unidas, autor del cual Spinoza poseía todos sus libros. [15] Grocio no tenía problemas con el principio fundamental de la Esclavitud. Su teoría se basaba en el derecho de conquista, el ius bellis romano: después de una guerra, la parte victoriosa, tiene la legalidad del Derecho Natural de posesionarse de propiedades y la fuerza laboral (física) del derrotado. [16] Pero no era el caso: Holanda no estaba en guerra declarada contra toda África, no habría justificación legal alguna para el cautiverio y la emigración forzosa como mercancía-esclavo de miles de africanos… ¿Entonces? No hay problema, dice Grocio: el tráfico de esclavos puede ser entendido como el resultado de guerras “justas e internas” en África misma, guerras que generan el botín humano y del cual los victoriosos tienen el título legal que les autoriza a venderlos como legítimos despojos de guerra a los europeos, a nosotros, los holandeses. La Esclavitud sería una variante del comercio legítimo, del Doux commerce, su ganancia profit upon alienation. [17]

Tomemos ahora al filósofo inglés Thomas Hobbes, ampliamente citado y leído por Spinoza, [18] y presente en su biblioteca: en su Leviathan de 1651 discute lainstitución de la Esclavitud de manera burguesa, moderna y secular. Hobbes diferencia, basándose en una reconfiguración burguesa de la Ley feudal, entre serviteurs, siervos y esclavos (Esclaves, Hobbes utiliza el término en francés) por su grado de sujeción (bond), [19] es decir: desarrolla una intrajerarquía en el trabajo forzado: el esclavo se caracteriza por la absolute subjection, por la absolute service and obedience y explica la Esclavitud como la consecuencia de la guerra de todos contra todos en el Estado de Naturaleza, o sea: es una predisposición “natural” del hombre. Mientras el siervo es una persona humana (Persons of men), el esclavo puede considerarse parte de un subgénero: los “brutos” (brutes). El siervo (serf) tiene una mera libertad corporal, corporall liberty, basada en un racional Contrato (Contract); el esclavo, en cambio, nada: es un contractless: su conducta sumisa es para evitar los azotes y la muerte. El dominio del amo sobre el esclavo es totalitario, como en el uso y abuso de cualquiera cosa de su propiedad, sea animada o inanimada, (of another thing, whether animate, or inanimate). Su legalidad se basa en un simple título propietario asegurado por el Estado: This is mine, dice Hobbes, el imperio del “esto es mío”. Hobbes se sostiene en la periodización de la Ley Mosaica; es en este sentido monogenésico; para él existe antes y después del pecado de Adán. Si hay Esclavitud, hay desigualdad, es decir: hay hombres que son por naturaleza aptos para dominar a otros y hay otros que, naturalmente, los deben servir (and others by nature ought to serve), [20] en todas las variaciones de la servidumbre. Existe un différence natural, ontológica, difference of nature, basada en virtudes inherentes (inherent virtue), intransferibles e insuperables entre el Master y el Servant. Y en el caso de la Esclavitud de estas sub-personas, dice Hobbes, la justificación está legitimada, ya que la Naturaleza no hace nada en vano. [21] Y para reforzar esta opinión, Hobbes declara, subrayándolo en la propia tipografía, que es también una Ley natural que los hombres permitan indiferentemente el tráfico y comercio mutuo sin distinciones (“It is also a law of nature, That men allow commerce and traffic indifferently to one another), con lo que se cierra el círculo perfecto con la institución esclavista, su nexo con el Doux commerce y la Ilustración. Y como no hay ninguna Ley natural que pueda ser contraria a una Ley divina, la Esclavitud queda “teologizada”. Siguiendo a Samuel Pufendorf y nuestro Hugo Grocio, consideraba la “lucha elemental” entre dos enemigos como la condición “natural” y suficiente que vuelve necesaria la Esclavitud como institución social, una variante del Derecho de conquista. La institución de la Esclavitud es justa siempre que no “repugne a las leyes divinas”, problema teológico que ya se había resuelto tanto con el recurso a la maldición de Cam, que explícitamente sostiene en varios de sus textos, como con la moderna teoría poliginésica. Hobbes, involucrado a través de su patrón, Lord Cavendish, a quién dedicaba sus libros, en los negocios esclavistas tanto de la Virginia Company (que gobernaba una colonia en Norteamérica), como de la Somers Islands Company (en Bermudas) aceptó la Esclavitud como parte inevitable de la lógica del Poder. Aunque Hobbes paradójicamente afirma (en su lucha contra el Absolutismo) que el esclavo vive y posee todos los derechos plenos del Estado de Naturaleza, o sea: conserva hasta el final un inalienable Derecho de resistencia. Paradójicamente, la época dorada de la teoría occidental del Contrato Social (1650-1800) coincidió con el crecimiento de un Capitalismo europeo rapaz y militarista, cuyo desarrollo fue estimulado por los viajes coloniales de exploración, que hicieron incrementar un subtexto clasista y racial en el núcleo teórico de la teoría política. Un subtexto reprimido, que a veces quedaba elegantemente fuera del foco filosófico, como algo espúreo y extraño, incluso de la reflexión más subversiva.

Podemos analizar la opinión de un contemporáneo de Spinoza, que le conoció en persona, [22] el filósofo-cortesano Gottfried Wilhelm Leibniz, aunque su texto es de 1703, nos sirve de referencia del estado de la cuestión entre los intelectuales contemporáneos de Spinoza. Leibniz en la cuestión del Racismo y el Esclavismo es un pensador ambiguo, de medias tintas. En sus primero años, por ejemplo, sostenía, en sus recomendaciones al rey de Francia para invadir Egipto, que todos los no-cristianos eran subhumanos, Untermenschen, comparables a bestias, recomendaba guerras agresivas contra ellos por parte de Europa, y hacer esclavas a las zonas de “África, Arabia, América, Nueva Guinea, etc.”. Leibniz confeccionaba incluso una lista con las potenciales poblaciones nativas que podrían servir a los propósitos esclavistas (explotación laboral directa) y de servidumbre (no sólo trabajadores esclavos, sino la posibilidad de utilizarlos como militia, soldados al servicio de Europa, al mejor estilo del Islam); ellas serían las de los “etíopes, nigerianos, angoleños, caníbales (sic), canadienses, hurones”. La figura del etíope parece que era una obsesión en la Ideología europea de la época. El Racismo europeo desarrolló una compleja intra-jerarquía dentro de las anima vili del Mundo. Esta posición extremista y dogmática de Leibniz, sin embargo, fue mutando progresivamente, pero sin dejar de justificar la Esclavitud qua institución racional. El escrito titulado Méditation sur la notion commune de la justice, [25] es un texto muy importante porque, salvo el de su polémica con Pufendorf, es el único en el que discute el tema de la Esclavitud y la Justicia, enfrentándose a Aristóteles, Filmer, Locke, Hobbes. En 1700 Leibniz sostiene que, según el Droit des gens (el Derecho de Gentes), [24] los esclavos son propiedad de sus Amos y que el Derecho de Esclavitud, incluso admitiendo su legalidad entre una Humanidad dotada de “Razón natural”, se basa en el ius strictum según el cual “los cuerpos de los esclavos y de sus hijos pertenecen a sus Amos”. Pero Leibniz introduce un matiz, ya que, señala, “sin embargo es cierto que otro Derecho más fuerte se opone al abuso de este Derecho de Esclavitud: el “Derecho de las Almas razonables”(sic) que son, por naturaleza, inalienablemente libres, “es el Derecho de Dios, que es el Señor soberano de los cuerpos y de las almas”, según el cual los Amos pueden comprenderse desde el Cristianismo como “Co-ciudadanos” en el Reino de Dios de sus propios esclavos. Es decir: Amos y Esclavos tienen los mismos derechos divinos, por lo que la propiedad del cuerpo de un hombre corresponde a su Alma “y no se le puede privar de ella durante su vida.” De esta forma, afirma Leibniz, el derecho del Amo sobre el Esclavo no es más que lo que se llama “una Servidumbre o una especie de ‘Usufructo’”, con sus límites: se explota al Esclavo, afirma Leibniz, pero ejerciendo la salva re. La idea de Leibniz es aceptar la Esclavitud como institución, pero evitando que el abuso de este derecho de uti dominus, pueda llegar a convertir un Esclavo en perverso (rebelde) o desgraciado, reclamando como argumento ad autoritas el principio cristiano de Equidad.

Continuando con esta tradición de manera soberbia, y coronando la perfección, se encuentra nada menos que Charles-Louis de Secondat, barón de Montesquieu, [25] cuyo tono y clímax casi repiten las futuras generaciones: al mismo tiempo que condena filosóficamente sin dudas la Esclavitud como institución abstracta, justifica la de los Homo pelli nigra con la teoría poliginésica de las razas: “Si yo tuviera que defender el Derecho que hemos tenido los blancos para hacer esclavos a los negros, he aquí todo lo que diría. Exterminados los pueblos de América por los de Europa, estos últimos necesitaron, para desmontar las tierras, llevar esclavos de África. El Azúcar sería demasiado caro si no se obligase a los negros a cultivar la caña. Esos esclavos son negros de los pies a la cabeza, y tienen la nariz tan aplastada que es casi imposible compadecerlos. No se concibe que Dios, un ser tan sapientísimo, haya puesto un Alma en un cuerpo tan negro, y un Alma buena, es aún más inconcebible en un cuerpo semejante… La prueba de que los negros no tienen sentido común, es que prefieren un collar de Vidrio a uno de Oro, cuando el Oro es tan estimable en los países cultos. Es imposible suponer que tales seres sean hombres, porque si lo supusiéramos, deberíamos creer que nosotros no somos cristianos. Espíritus pequeños han exagerado la injusticia que se comete con los Africanos, porque si fuera cierto lo que dicen, ¿cómo no habrían pensado los príncipes de Europa, que ajustan tantos tratados inútiles, en celebrar uno más en favor de la Piedad y de la Misericordia?”. Es decir: la Esclavitud como institución natural debe quedar delimitada y determinada “a ciertos países de la Tierra”, y no tienen sentido discutirla dentro de la teoría del Contrat social. Un punto de vista muy común y que repetirá Spinoza. Ya está aquí la idea del establecimiento ideológico de un doble espacio temporal y teórico entre la tierra europea, libre de la esclavitud forzosa, y el No Mans Land del Nuevo Mundo. Y Montesquieu señala además un problema de orden subversivo: “nada le pone (al esclavo negro) tan cerca de la condición de animales como estar viendo siempre hombres libres y no serlo él. Tales gentes son enemigos naturales de la Sociedad: gran número de ellos sería peligroso.”

Si rastreamos las posibles influencias de lecturas y de libros que se encontraban en la biblioteca personal de Spinoza, el primer clásico que habla sobre la institución de la Esclavitud de manera amplia, es Tomás Moro en su Utopía, escrita en su mayor parte en Flandes en 1515. [26] Moro todavía no ha podido experimentar la nueva institución capitalista de la Esclavitud, ya que en Inglaterra se introdujo con el famoso viaje de John Hawkings en 1562. En su obra principal, describe el rol de los esclavos en la nueva República: “(Los utopianos) no consideran esclavos a los prisioneros de guerra, a no ser que ellos mismos la hayan declarado. Tampoco a los hijos de los esclavos. Ni a aquellos que, viviendo en la esclavitud en un país extranjero, pudieran comprar. Son esclavos los ciudadanos de Utopía convictos de un gran crimen. Y más frecuentemente, los ciudadanos extranjeros convictos de crimen y condenados a muerte. Esta categoría de esclavos es muy frecuente. Los traen en gran número, a veces adquiridos a un precio vil, y más frecuentemente, por nada. Esta categoría de esclavos es muy frecuente… Están sometidos a trabajos forzados y llevan cadenas”, y un poco más adelante aparece el trabajo asalariado como una forma de esclavitud de baja intensidad: “Existe otra categoría de esclavos: la de los trabajadores pobres de países vecinos, que vienen a ofrecer voluntariamente sus servicios. Se les trata con toda humanidad; sólo que se les hace trabajar un poco más debido a su mayor hábito de trabajo. Por lo demás, tienen la misma consideración de ciudadanos… Porque un hombre que trabaja, es más útil que un cadáver.” [27] La Esclavitud directa es aceptada por Moro pero exclusivamente como punición a una agresión y legítimos trofeos de una guerra defensiva, el ius belli romano o la “buena guerra”de los teóricos españoles: la Esclavitud indirecta (asalariada) de inmigrantes aparece como un mecanismo justo de acumulación.

Tenemos otro autor, esta vez francés, el teórico absolutista Jean Bodin, que seguramente conocía Spinoza y su círculo (sabemos que su corresponsal Oldenburg distribuía copias ilegales de sus escritos), aunque no se ha conservado ninguna obra de su autoría en su biblioteca personal. [28] Sintomático que Bodin sea el único autor francés del siglo XVI que se ocupa de discutir la institución de la Esclavitud y la Servidumbre forzada. [29] Bodin fue muy leído en los orígenes de la nueva República holandesa, sulibro más importante era Les six livres de la republique de 1576, en el cual desarrollaba sus argumentos antimaquiavélicos a favor de una constitución mixta y una soberanía unificada. [30] Sus argumentos fueron debatidos, tanto en pro como en contra, por Althusius, Pufendorf y Grocio dentro las Provincias Unidas. [31] Primero reconoce la extensión de la práctica de la Esclavitud: “Debido a que todo el mundo está lleno de esclavos, excepto una parte de Europa, que poco a poco ya los admite, es necesario que tratemos aquí del poder del señor sobre los esclavos y de los inconvenientes y ventajas que resultan de la Esclavitud. Se trata de una cuestión importante, no sólo para las familias en general, sino también para las Repúblicas (Républiques).” [32] Bodin reconoce que “Se puede ser esclavo: por naturaleza (es decir, engendrado por mujer esclava), por razón de guerra, por delito (al que se llama esclavo por pena), por haber participado en el precio de la venta de su libertad, por haberse jugado ésta (como hacían antiguamente los pueblos de Alemania), o por haber hecho voto voluntario de ser esclavo perpetuo de otro (costumbre practicada por los hebreos). Estas son todas las clases de esclavos que hay.” Pero dice Bodin “hay dos dificultades que aún no hemos resuelto. La primera es si la servidumbre de los esclavos es natural y provechosa, o va contra la naturaleza. La segunda, qué poder debe tener el señor sobre el esclavo.” Bodin después de sopesar varios argumentos pro, como el de Aristóteles y el del sentido común, y contra natura de la Esclavitud, como muchos jurisconsultos romanos y las tres religiones principales (judía, cristiana, mahometana), concluye que es una falacia sostener que es natural, ya que esclavos ha habido siempre, concluyendo admirablemente señalando que “Si la experiencia de cuatro mil años nos pone de manifiesto tantas desgracias, rebeliones, guerras, subversiones y mudanzas acaecidas en las repúblicas a causa de los esclavos, y tantos asesinatos, crueldades y villanías odiosas cometidas por los señores en las personas de los esclavos, puede concluirse que la Esclavitud es perjudicial (très pernicieuse).”

La matriz ideológica constaba de tres elementos fundamentales: 1) que la piel negra es resultado de la maldición de Dios y por lo tanto una señal y signo de la predestinación de los africanos a la Esclavitud y la servidumbre; 2) los africanos encarnan esta naturaleza maldecida a través de manifestaciones evidentes de hipersexualidad y libido desbocada; y 3) que estos pecaminosos y malditos africanos eran además Untermenschen extraviados, sub-humanos perdidos, bestias salvajes y paganas, que fueron auxiliados gracias a la institución de la Esclavitud, ya que en ella eran expuestos a la irradiación de la cultura europea y a la influencia salvadora de los Evangelios de Jesucristo. El primer autor moderno en sostener la idea de la Esclavitud y el pecado en relación con los negros fue Guillaume Postel en su libro Cosmographia, [33] impreso precisamente en las Provincias Unidas, en la orgullosa república de Batavia, hogar del gran Hugo Grocio. Postel tiene una curiosa explicación etimológica-teológica: “El nombre de Etiopía, que significa ‘negro’, viene del griego y es una etimología oculta para Cus el primer hijo de Chamesis [Cam] y significa ‘siervo’… Cus, el primer hijo [de Cam], era de color negro, pero nació de padres blancos, este matiz perverso sin duda significa un castigo divino contra su padre.” [34] No sólo la Teología y la Etnografía se presentan para legitimar el comercio de esclavos y el trabajo forzado, sino que también la ciencia de la Etimología. Se establecían las bases de una nueva “Epistemología de la diferencia humana”, lógica naturalista que permaneció subyacente a la conformación del corpus del Liberalismo burgués, a través de las transformaciones de la idea de soberanía medieval (De fiefs, Seigneurie, señorazgo).

La maldición de Cam, convenientemente racionalizada, se hizo popular en la Europa de la época, como puede leerse en los mismos philosophes de la Ilustración: aparece, por ejemplo, en el Dictionaire Historique et Critique de Pierre Bayle, [35] que afirma que es un relato quimérico que sostiene que “todos los pueblos de África provienen de su descendencia [maldita]”, o en léxicos populares y enciclopedias humanistas de gran difusión en Holanda. [36] A finales del siglo XV se construyeron las fronteras no sólo en términos geográficos y relacionados con las extensiones y los límites del Océano Atlántico, sino también en términos de las fronteras de la Humanidad, en la propia ontología social. El ordenamiento aún no era abiertamente cronológico; únicamente llegó a ser así, claramente, en el siglo XVIII. El fundamento de la diferencia colonial, ya desde el siglo XVI, implicó la discontinuidad con la tradición clásica del pensamiento filosófico y político: los recientemente “descubiertos” pueblos indígenas de las Américas, así como los de África o Asia, no se podían subsumir ni en la historia secular del mundo que comenzó en Grecia, ni en la macronarrativa creacionista y teológica proporcionada por la Biblia o del estilo Joaquín de Fiore. El “descubrimiento”, conquista y explotación del Nuevo Mundo ha sido siempre un factor histórico determinante detrás de las diferentes configuraciones del Renacimiento como del naciente Liberalismo del siglo XVII. [37] Si a comienzos del siglo XVII pudiéramos detectar una reorientación de los discursos filosóficos y científicos, notaríamos que ella estuvo atada a lenguas específicas (los idiomas del periodo moderno: alemán, francés, inglés, latín, neerlandés) y que coincidió con el momento en que Ámsterdam (incluyendo a Descartes y Spinoza) comenzó a reemplazar a Sevilla como el centro occidental de las transacciones económicas (incluida la institución esclavista) al final del Renacimiento/primer periodo moderno/colonial y al comienzo de la Ilustración/periodo moderno/colonial. Paralelamente surge la palabra –luego será concepto– de “Raza”, aunque su origen material es turbio: en el siglo XIV en Italia y España; luego migrará hacia otros lenguajes europeos: al inglés y al francés en el siglo XVI, al alemán del francés en el siglo XVIII. Pero lo importante es que, como señala Vogelin, desde su primera aparición, la semántica de la palabra girará obsesivamente en torno al hecho de la ascendencia, la genealogía o el origen (ontología). [38] A partir del siglo XV, varios factores contribuyeron a la invención de la Europa moderna del concepto “Raza”, algunos ya los señalamos: en primer lugar el desarrollo de formas indiscriminadas y absolutistas de esclavitud racial, novedosas, que superaban la limitada esclavitud medieval y otras formas más restringidas de servidumbre en las Américas en los siglos XVI y XVII; en segundo lugar el auge y consolidación del tráfico de esclavos en el sistema capitalista del Atlántico; en tercer lugar, la metamorfosis gradual del orden feudal de la Europa medieval con la forma estado burguesa, en la cual Holanda era un paradigma continental, relativamente más fluida con “meritocráticas” divisiones de clase sociales; en cuarto lugar, la aparición de nuevos conflictos de clase sobre la disponibilidad de mano de obra asalariada y las condiciones de trabajo; en quinto lugar, como vimos en el caso de Descartes o el mismo Spinoza, gran cantidad de información antropológica y etnográfica nueva acerca de los pueblos extraños, generados por la exploración y conquista europea entre los siglos XV y XVII; en sexto lugar, el inicio de la llamada revolución científica de los siglos XVI y XVII. Por ejemplo, conquistadores, adelantados y funcionarios españoles empiezan a utilizar toscamente la palabra “Raza” para designar a las poblaciones que encontraban en sus viajes.

La Esclavitud era ya un business as normal, una actividad comercial normal en el mundo mediterráneo entre el 1300 y el 1400. En la España musulmana la esclavitud estaba legalmente permitida. [39] En la Barcelona cristiana (ca. 1275-1288) los esclavos eran clasificados en el intercambio mercantil en categorías intrarraciales: había moro lorum (musulmán de piel intermedia); sarracenum nigro (musulmán de piel negra); sarracenam lauram (musulmán de piel intermedia); sarracenam albam (musulmán de piel blanca); tártaro (de Crimea y las estepas del Don); sart (posiblemente sardo, de Cerdeña y Córcega); ruso (categoría que agrupaba a rusos, pero además turcos, bosnios, búlgaros, albaneses y eslavos en general); natio de Canaria (de la etnia bereber de las islas Canarias), xarqueso (circasianos, del Cáucaso); abguo (abjasios, de la zona de Georgia, en el Cáucaso), gelof, gelop, gelofa (africanos de la zona de Senegal, Gambia y Mauritania), geneo, guinea (africanos de la zona de Guinea), mandingue, mandinga, mendinga (africanos originarios de los imperios del Malí, Ghana y Songhai), etc. Ya en 1359, los consellers de la ciudad condal dispusieron el pago de una imposición municipal para todo aquel que vendiera o comprara esclavos. En la misma ciudad se innovaba protegiendo el derecho del propietario: llegaron a hacerse seguros a las esclavas encintas por los riesgos que conllevaba el puerperio. [40] En la Península ibérica después de la Reconquista floreció el comercio de esclavos generalizado como en ningún otro lugar dominado por la Iglesia católica. [41] Los estudiosos e investigadores generalmente aceptan la distinción entre una sociedad esclavista y una sociedad que “usaba” esclavos. Para el historiador Finley, [42] sólo han habido cinco sociedades esclavistas en la historia del mundo: Grecia antigua y Roma y en tiempos más recientes, el Brasil colonial, el Caribe colonial y el sur de los Estados Unidos antes de la guerra civil. Actualmente, los estudiosos de la esclavitud asumen que una sociedad esclavista debía tener por lo menos un treinta por ciento de su población en esclavitud. Las sociedades con esclavos eran aquellas en las cuales la cantidad de esclavos no era tan grande y su trabajo tenía un impacto menor en economías donde la fuerza productiva era libre o semilibre. España, como las Provincias Unidas, nunca tuvo una sociedad esclavista strictu senso. Por el contrario, ambas poseían una cantidad de sociedades con esclavos en distintos momentos de su historia y el número de esclavos nunca fue significativo en el propio territorio continental. En su momento álgido, los esclavos en Sevilla, gran centro esclavista, constituían aproximadamente el diez por ciento de la población, siendo la ciudad con el mayor porcentaje de esclavos; en Granada, durante el mismo periodo, sólo un dos por ciento de su población estaba en la esclavitud. Si nos vamos a Italia la situación es semejante: las opulentas y míticas ciudades-estado, modelos republicanos para los holandeses, eran sociedades capitalistas con esclavos, pero jamás fueron esclavistas. En la paradigmática Génova, importante puerto esclavista premoderno, [43] los esclavos se vendían a mediados del 1200 en curiosas etiquetas interraciales tales como olivastre (piel oliva), albi (blanco), neri (negro), endeco o indaco (oliva oscura) y lauro (amarronado, intermedio entre el negro y el oliva). [44] En Portugal se podían comprar como esclavos a canarios (guanches, es decir: de la etnia bereber asentados en las islas Canarias), y durante un tiempo el término sarraceno fue sinónimo de servi o captivi (esclavo). A principios del 1400 maurus (moro) también fue sinónimo de esclavo pero exclusivamente musulmán, hasta que lentamente fue reemplazado, en el siglo XV, por negro, guineu (el golfo de Guinea era el principal Hinterland proveedor de esclavos) y finalmente el horrible dictu: escravo. [45] Los términos intercambiables de negro y guineu precisamente aparecieron en lengua portuguesa a lo largo del siglo XV, reflejando el hecho que a partir de ese momento, en el reino de Portugal y sus colonias, el tipo más común (o exclusivo) de Untermensch, de esclavo, escravo, era un africano de piel oscura o semioscura. [46] Esclavo se estableció en el léxico español y portugués a lo largo del siglo XV. La propia etimología de la palabra nos dice mucho: los esclavos traían marcas y grilletes puestos por los mercaderes para que no pudieran escapar. [47] Era común echarles argollas en pies, cuello y brazos, rotularlos con marcas y pinturas. En ambos carrillos les ponían una “S” y un clavo –es decir, un macabro ready-made con la palabra original del griego bizantino “es”-cravo–[48] para que todos supieran que eran cautivos, no-libres. En un contrato se podía leer que el esclavo vendido estaba: “herrado en el rostro con una ‘S’ y un clabo (sic)”.[49] (Continuará)
1 Shakespeare, William; “The Merchant of Venice”, Act 4, Scene 1; traducción propia, en: The plays and poems of William Shakspeare; p, 182; Lieipsic-E. Fleischer, London, 1833; en español: Obras Completas. Tomo II, Aguilar, México, 1991, “El Mercader de Venecia”, p. 1188.

2 El disengaged Self típico de la primera Modernidad capitalista, tal como lo desarrolla Charles Taylor en su obra: Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge, 1989; en español: Fuentes del Yo, Paidós, Barcelona, 2006.

3 “Nous n’achetons des esclaves domestiques que chez les nègres. On nous reproche ce commerce: un peuple qui trafique de ses enfants est encore plus condamnable que l’acheteur: ce négoce démontre notre supériorité”; Voltaire, Essai sur les Moeurs et l’Esprit des Nations, 1753, éd. Moland, Paris, 1875, t. 13, ch. CXCVII: “Résumé de toute cette histoire jusqu’au temps où commence le beau siècle de Louis XIV”, p. 180.

4 Spinoza poseía en su biblioteca personal la obra más política de Calvino en una edición en español: Calvino, Juan; Institución de la religión cristiana compuesta en quatro libros y dividida en capitulos; y ahora nuevamente traducida al romance castellano por Cypriano de Valera, Ricardo del Campo, Londres, ca. 1597.

5 La Corintio romana, no la clásica, era en la época de Pablo el mercado de esclavos más importante del Este del imperio, suplantando a Delfos en ese papel económico; véase: Harrill, James Albert; The Manumission of Slaves in Early Christianity, Mohr Siebeck, Tübingen, 1998, p. 72 y ss.

6 Calvino dedica apenas dos escuetos comentarios al tema del Esclavismo: Calvin, Jean; Commentaires sur les Epistres de Saint Paul, Strasbourg, 1561, #21, pp. 138-139.

7 Calvin, Jean; ibidem, #22, p. 139.

8 En varias de sus epístolas Pablo justifica la institución de la Esclavitud, amonestando a los esclavos y explicándoles que cuando obedecen a sus amos en realidad están obedeciendo un designio de Dios (no un mandato terrestre de los hombres), por ejemplo: “A los Efesios”, 6:5-8; “A los Colosianos”, 3:22-25; “A Timoteo”, 6:1; “A Tito”, 2:9-10; o asimilando el martirio cristológico con la muerte social esclavista: “…los esclavos están padeciendo el mismo sufrimiento que Cristo soportó”, en: “A Pedro”, 2:18-25, etc. véase: Glancy, Jennifer, A.; Slavery in Early Christianity, Oxford University Press, Oxford-New York, 2002; y Tsang, Sam; From Slaves To Sons: A New Rhetoric Analysis On Paul’s Slave Metaphors In His Letter To The Galatians, Peter Lang, New York, 2005. Las metáforas “esclavistas” dominan el discurso entero de Pablo, y sus parámetros ideológicos no superan los límites de las leyes esclavistas romanas.

09 Cam es un personaje bíblico, hijo de Noé, de cuyos cuatro hijos surgieron pueblos como: Canaán, Mizraim (Egipto) y otros pueblos africanos como Cus y Fut; el historiador romano Flavio Josefo creía que “Fut” era Libia. Por burlarse de Noé, su padre, cuando éste estaba ebrio, Noé maldijo al hijo de Cam, a Canaán y a todos sus descendientes. En la Biblia cristiana se indica que junto a Sem son los patriarcas del pueblo asirio-babilónico y de los pueblos del África subsahariana, los etíopes. Existe todo un debate sobre si el Talmud inició el Racismo teológico en Occidente; véase: Goldenberg, David M.; The Curse of Ham: Race and Slavery in Early Judaism, Christianity, and Islam; Princeton University Press, Princenton, 2003 y Whitford, David, M.; The Curse of Ham in the Early Modern Era: The Bible and Justifications for Slavery, Ashgate, Aldershot, 2009, en especial el capítulo V.

10 Génesis 9:20–27; el capítulo IX es uno de los más importantes de toda la Biblia, una recapitulación etiológica de los capítulos I y II; del 18-27 se narra el origen de la agricultura, cómo hacer vino y la famosa maldición de Noé, el segundo Adán.

11 Alter, Robert, The Five Books of Moses. W. W. Norton & Company, New York, 2008, pp. 52-53.

12 Lewis, Bernard; Race and Slavery in the Middle East: An Historical Inquiry, Oxford University Press, New York, 1990, pp. 44–55, y 125; y Fredrickson, George M.; Racism: A Short History, Princeton University Press, Princeton, 2001, p. 29.

13 “Al sur del Nilo vive un pueblo negro designado con el nombre de Lemlem. Son paganos que llevan estigmas en sus caras y en sus templos. La gente de Ghana y Tekrour hacen incursiones en el territorio de este pueblo para tomar prisioneros. Los comerciantes que venden a sus cautivos en los países del Magreb, y la mayoría de los esclavos pertenecen a la raza negra. Más allá del país de Lemlem, en el sur, nos encontramos con una población considerable, los hombres que la componen están más cerca de los animales salvajes que de los seres racionales. Viven en pantanos arbolados y cuevas, su alimentación consiste de hierbas y semillas que no han sido sometidas a ningún tipo de preparación, y en ocasiones incluso se comen entre sí: esta gente no amerita ser incluida entre los hombres.”; en: Khaldoun, Ibn; Les prolégomènes (original de 1377), Imprimerie impériale, Paris, 1863, t. 1, p. 115 y ss., traducción propia; es el
primer libro de su magna obra Libro de la evidencia, registro de los inicios y eventos de los días de los árabes, persas y bereberes y sus poderosos contemporáneos.

14 Sobre el tema véase el artículo de David Brion Davis, “Slavery—White, Black, Muslim, Christian”, en: New York Review of Books, 48, July 5, 2001, pp. 51–55; y el intercambio con Peter Linebaugh y Marcus Rediker: New York Review of Books, 48, September, 2001, p. 95

15 Tanto su polémica contra el “Socianismo” religioso: Grotius, H; Defensio fidei catholicae de satisfactione Christi adversus Faustum Socinum Senensem, Lugduni Batavorum (Leiden), edición de 1617; como su obra más política: De imperio summarum poetstantum circa sacra: cui accedunt D. Blondellus De iure plebis in regimine ecclesiastico, et De officio magistratus Christiani, alius autoris opusculum, Lugduni Batavorum (Leiden), edición de 1647.

16 Lo que sostenía el historiador romano Tito Livio, atentamente estudiado por Spinoza, que dice: esse enim quaedam belli iura, quae ut facere ita pati sit fas: sata exuri, dirui tecta, praedas hominum pecorumque agi misera magis quam indigna patienti esse, o sea: “pues hay ciertos Derechos de guerra que es lícito tanto hacer como sufrir: quemar sembrados, destruir casas, llevarse como presa personas y ganados, es algo miserable más que indigno para el que lo sufre”, en: Patavani Historiarum libri qui supersunt omnes et deperditorum fragmenta: accessit…; Glossarium Livianum curante Augusto Guilielmo Ernesti, Tom. 3, in libraria Weidmannia G. Reimer, Lipsiae, 1823, p. 33.

17 Lo sostenía en su De jure praedae (1604-1606, pero publicado en 1868) y la fórmula más madura apareció en: De juri belli ac pacis, de 1625, discute la servitus (Esclavitud) en el capítulo II.V.27-30 y en el capítulo III, 7-14. La traducción obvia y correcta de servitus y servus es respectivamente Esclavitud y Esclavo, no Servidumbre y Siervo, algo que olvidan los traductores de Grocio (y de Spinoza) al español; Hugo Grocio; Del derecho de la guerra y de la paz; EditorialReus, Madrid, 1925, Tomo II, V, p. 61 y ss.

18 Spinoza poseía el libro de Hobbes: Elementa philosophica de Cive, L. Elzevir, Amstel, 1647, edición corregida y ampliada, era la cuarta edición en cinco años, lo que indicaba su gran difusión. La herencia de Hobbes es clara y notoria, desde la misma teoría del conatus.

19 Hobbes, Thomas; De Cive; VIII.2; el capítulo se llama “Of the Rights of Lords over their Servant”, o sea: De los derechos de los Señores sobre sus siervos; en español: Tratado Sobre El Ciudadano, Librería UNED, Madrid, 2008, p. 127 y ss. De cive, es una obra que sirvió de referencia y gran estímulo para la Filosofía práctica de Spinoza.

20 Hobbes, Thomas; The Elements of Law Natural and Politic, Chapter 17. “Other Laws of Nature”; en español: Elementos de Derecho Natural y Político, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1979, capítulo XVII, p. 228.

21 “That Nature maketh nothing in vain.”, ibidem, Chapter 16. “Some of the Laws of Nature”.

22 Sobre las extrañas relaciones intelectuales y personales de Leibniz-Spinoza, véase: Stewart, Matthew; El Hereje y el Cortesano. Spinoza, Leibniz y el destino de Dios en el Mundo moderno, Biblioteca Buridán, Barcelona, 2009.

23 Original en francés, incluido en la compilación de inéditos de Georg Mollat: Rechtsphilosophisches aus Leibnizens ungedruckten Schriften, J.H. Robolsky, Leipzig, 1885; en español con el título de “Meditación sobre la noción común de Justicia”, en: Leibniz, G. W.; Escritos Políticos; Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1979, pp. 267-315.
español con el título de “Meditación sobre la noción común de Justicia”, en: Leibniz, G. W.; Escritos Políticos; Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1979, pp. 267-315.

24 Traducción al francés del término latino jus gentium, la Esclavitud era parte de la jus gentium del Imperio romano, ya que, de acuerdo a la opinio juris, la Esclavitud era conocida y aceptada como un hecho en todas partes del mundo conocido. Sin embargo, según algunos juristas, la Esclavitud no tendría sentido para una persona razonable, por lo que formaría parte del ius gentium, pero no el ius naturale. Al final de la Edad Media el ius gentium derivó en Ley canónica como adición a la Filosofía del Derecho legal romana a partir de los Decretos Roncalianos del año 1158; véase: Buckland, William Warwick; The Roman Law of Slavery. The Condition of the Slave in Private Law from Augustus to Justinian, Cambridge University Press, Cambridge-New York, 2010.

25 Libro XV, “Cómo las leyes de la Esclavitud civil tienen relación con la naturaleza del clima”, parte V, “De la esclavitud de los Negros”; en español: Montesquieu, Barón de; Del espíritu de las leyes, T. I, Ediciones Orbis, Buenos Aires, 1984, p. 212 y ss.; véase el trabajo todavía vigente de Russell Parsons Jameson: Montesquieu Et L’Esclavage, Ayer Publishing, 1911.

26 Morus, Thomas; De optimo reip. statv, deque noua insula Vtopia, libellus uere aureus, nec minus salutaris quam festiuus, London, 1516. Spinoza poseía la edición latina de la novela, a pesar que ya se había editado en francés y en holandés como De Utopie van Thomas Morus; in zijnen tiiden Cancellier van Enghelant, Antwerp, Hans de Laet, 1553.

27 Libro II, CAPUT VIII.

28 Popkin, Richard, H.: “Could Spinoza have known Bodin’s coloquium Heptaplomares?”; en: Philosophia, Volume 16, Numbers 3-4 (1986), pp. 307-314; véase del mismo autor su trabajo sobre la difusión de Bodin en Europa: “The Dispersion of Bodin’s Dialogues in England, Holland, and Germany”; en: Journal of the History of Ideas, Vol. 49, No. 1 (Jan-Mar, 1988), pp. 157-160.

29 No podemos incluir en este período el libro de Étienne de La Boétie, amigo de Montaigne, autor del famoso Discours de la servitude volontaire ou Contr’un de 1574, ya que se centra en la servidumbre política bajo un tirano absolutista, un tyrans, que podría ser una referencia a Henri II o un dictador imaginario cualquiera.

30 Tracy, James; The Founding of the Dutch Republic: War, Finance, and Politics in Holland, 1572-1588, Oxford University Press, Oxford-New York, 2008, p. LV y ss.

31 Véase el trabajo de Martin van Gelderen: “Aristotelians, Monarchomachs and Republicans: Sovereignty and Respublica Mixta in Dutch and German Political Thought, 1580-1650”; en: Skinner, Quentin/ van Gelderen, Martin, (Eds.); Republicanism: Volume 1, Republicanism and Constitutionalism in Early Modern Europe: A Shared European Heritage; Cambridge University Press, Cambridge-New York, 2002 p. 197 y ss.

32 Bodin, Jean; Les six livres de la République, Livre Premier, Chapitre V, “De la puissance seigneuriale, et s’il faut souffrir les esclaves en la République bien ordonnée”, p. 82 y ss., Paris, 1576; en español: Bodin, Jean; Los seis libros de la República, Tecnos, Madrid, Libro primero, Capítulo V, p. 27 y ss.

33 Guilel. Postelli; De cosmographica disciplina et signorum coelestium vera configuratione, ex Officina Joannis Teire, Lugduni Batavorum (Leiden), 1563.

34 Ibidem, folio D 3r.

35 Bayle, Pierre; Dictionaire Historique Et Critique, chez Reiniers Leers, Rotterdam, 1695-1697, voz: “Cham”, p. 821.

36 Hofmann, Johann; Lexicon Universale, Historiam Sacram Et Profanam Omnis aevi, omniumque Gentium; Chronologiam Ad Haec Usque Tempora (etc.); Jacob. Hackius, Cornel. Boutesteyn, Petr. Vander Aa, & Jord. Luchtmans, Lugduni Batavorum (Leiden), 1698, voz “Cham”, fol. 818 v.

37 Véase el trabajo de Walter Mignolo, The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality, and Colonization, University of Michigan Press, Ann Arbor, 2003, pp. 430–33.

38 Voegelin, Eric; “History of the Race Idea: From Ray to Carus”; en: The Collected Works of Eric Voegelin, Louisiana State University Press, Baton Rouge, [escrito en 1933] 1968, pp. 80–81.

39 Gebir, Içe de; Tratados de legislación musulmana. 1.o Leyes de moros del siglo XIV. 2.o Suma de los principales mandamientos y devedamientos de la ley y çunna, por don Içe de Gebir, alfaquí mayor y muftí de la aljama de Segovia. Año de 1462, en: Memorial Histórico Español, Real Academia de la Historia, Madrid, 1853, Tomo V, pp. 63, 334 y 368.

40 Joaquín Miret Sans, “La esclavitud en Cataluña en los últimos tiempos de la Edad Media”; en: Revue Hispanique, XLI (1917), pp. 11-14, 17-18, 34-36; además los trabajos clásicos de : L. Camos Cabruja, “Nota relativa a esclavos orientales en Barcelona en el siglo xiv”, en: Sefarad, 1946, pp. 128-129; y José María Madurell Marimón, “Los seguros de vida de esclavos en Barcelona (1453-1523). Documentos para su estudio”, en: Anuario de Historia del Derecho Español, T. XXV, Madrid, 1955.

41 Sobre el tema, el trabajo de Williams Philipps Jr.; Historia de la Esclavitud en España, Playor, Madrid, 1990; además su obra anterior más extensa: Slavery from Roman Times to the Early Transatlantic Trade, Manchester University Press, Manchester, 1985, especialmente la parte II, capítulo 3, “The Slavery in Earley Medieval Europe”, p. 43 y ss.

42 Finley, Moses I.; en su obra clásica: Ancient Slavery and Modern Ideology, Chatto and Windus, London 1980; en español: Esclavitud antigua e Ideología moderna, Grijalbo, Barcelona, 1982.

43 Sobre la participación de Génova en la introducción de esclavos de origen oriental en el Mediterráneo occidental a través de los enclaves comerciales del Mar Negro, véanse, por ejemplo, Gioffrè, Domenico; Il mercato degli schiavi a Genova nel secolo XV, Fratelli Bozzi, Génova, 1971, y Pistarino, G.; “Tra liberi e schiave a Genova nel Quattrocento”; en: Anuario de Estudios Medievales,

44 (1964), pp. 351-374; sobre el comercio de esclavos entre Génova y los puertos peninsulares, Pistarino, G.; “Tratta di schiavi tra Genova e la Spagna nel secolo XV”; en: Medievalia, 7 (1987) pp. 125-150.

45 Gioffrè, Domenico; ibidem, p. 31 y ss.

46 Heleno, Manuel, Os escravos em Portugal, Vol. 1, Tip. da Emprêsa do Anuário Comercial, Lisboa, 1933, p. 111-112.

47 Forbes, Jack, D.; Africans and Native Americans: The Language of Race and the Evolution of Red-Black Peoples; University of Illinois Press, 1993, p. 27 y ss.
47 El cronista portugués Gomes Eanes de Zurara describió como un auténtico etnógrafo la llegada de los primeros esclavos negros africanos a Portugal , circa 1444: “Uns tinham as caras baixas e os rostros lavados com lágrimas, olhando uns contra os outros; outros estavam gemendo mui dolorosamente, esguardando a altura dos céus, firmando os olhos em eles, bradando altamente como se pedissem socorro ao Pai da Natureza; outros feriam seu rosto com suas palmas, lançando-se estendidos em meio do châo; outros faziam suas lamentaçôes em maneira de canto, segundo o costume de sua terra, aos quais (posto que as palavras da linguagem aos nossos nâo pudesse ser entendida) bem correspondiam ao grau de sua tristeza”; en: Eanes de Zurara, G.; Crónica dos feitos notáveis que se passaram na conquista de Guiné por mandado do infante D. Henrique, ed. de Torquato de Sousa Soares, vol. II, Academia Portuguesa da História, Lisboa, 1981, p. 146.

48 El origen extranjero del término se relaciona con la tendencia a emplear etnónimos de otros pueblos conquistados y dominados para referirse al esclavo; es el caso del español “esclavo” o del portugés “escravo”, procedente de la denominación bizantina tardía de los eslavos (), ya que eran muchos los eslavos capturados y esclavizados. Las lenguas indoeuropeas conocen diferentes denominaciones del esclavo, pueden estar relacionadas con palabras que designan la casa (gr., derivado de), la opresión (a. nórd. Þræll, cf. gót. Þreihan “oprimir”), la fatiga (a. ir. cumal, cf. cuma “pena, dolor”), la miseria (rus. nevol´nik, cf. a. esl. ecl. ne-volja “necesidad”), etc. Véase: Jiménez Delgado, José Miguel: “A propósito de la etimología de ‘esclavo’”; en: Philologia Hispalensis, 23 (2009), pp. 217-224.

49 AA.VV.; Palabras de la ceiba: publicación semestral de CEIBA, Fundación de Cultura Afrohispanoamericana, Editor CEIBA, 1998, p. 22.

Fuente: Nicolás González Varela

ESPAÑA. 19 de noviembre de 2012