Reseña del libro La filosofía de Bertrand Russell de Javier Pérez Jara (Pentalfa, Oviedo 2014). El libro de Javier Pérez Jara apareció hace ya cuatro años, pero las dimensiones de su análisis de la obra russelliana ameritan una recensión, aunque sea a destiempo. Veamos.
Bertrand Russell (1872-1970) es, para Pérez Jara, el último gran filósofo anglosajón del siglo XX, porque buscó construir un mapamundi global de la realidad, donde las cuestiones antropológicas, religiosas y políticas tuviesen cabida exactamente igual que las cuestiones epistemológicas y ontológicas. Jara no analiza ese mapamundi tentativo desde una perspectiva neutral o imparcial (como si tal cosa fuese posible), sino desde el sistema de coordenadas que ofrece el materialismo filosófico de Gustavo Bueno, que –como indicaba el propio Bueno en el prólogo- es puesto a prueba a la hora de contrastar la potencia del sistema filosófico de Russell. Y es que para el autor tiene sentido hablar del sistema filosófico de Bertrand Russell. Frente a los que creen que Russell alumbró un pensamiento filosófico distinto cada diez o veinte años, Jara sostiene que existe cierta unidad, dada por los análisis acometidos por el pensador inglés de las ideas de mente y materia (p. 20). Hay ciertas tesis, relativas al empirismo, el pluralismo o el escepticismo, que permanecen más o menos estables a lo largo de los años.
Al concebir las ciencias como conjuntos de conocimientos dotados de una mayor probabilidad que otros, en la línea del empirismo inglés, Russell reduce la gnoseología (la teoría de la ciencia) a epistemología (a teoría del conocimiento). Y, dentro de la república de las ciencias, otorga la hegemonía a la física y la psicología, encargadas de conocer el mundo objetivo y el mundo subjetivo respectivamente. No obstante, tras su conversión al monismo neutro de William James, Russell defenderá que lo físico y lo mental no son sino formas de denominar a una misma sustancia neutra, previa e intermedia, de modo que el dualismo ontológico es antes un dualismo epistemológico y gnoseológico (p. 56).
Para el filósofo inglés, la tesis idealista-solipsista no puede ser refutada definitivamente: no es contradictoria ni imposible. Sólo es altamente improbable, pues tenemos buenas razones para creer en la existencia del mundo externo. Entre ellas, el argumento de las relaciones externas: para Russell no todas las relaciones son internas, sino que también hay algunas relaciones que son externas, en que la relación es posterior a los términos relacionados, que no los crea (esta concepción está detrás, por cierto, del pluralismo russelliano, donde el mundo se compone de un grupo de entidades en una totalidad no relacionada, p. 240).
En suma, Russell desemboca en lo que Jara denomina “realismo postulatorio” (p. 64). Una posición a años luz del hiperrealismo materialista, que –apoyándose en la neurobiología, la fisiología o la psicología- señala la continuidad material y real entre los objetos que estimulan nuestros teleceptores y las morfologías percibidas. No hay dos mundos, uno externo y otro interno (como quiere el realismo ingenuo). Ni tampoco uno solo interno (como quiere el idealismo subjetivo). Hay un único mundo, que no es absoluto, pero tampoco creación de nuestra mente, sino un mundo dado a nuestra escala organoléptica (de la misma manera que nuestro ego no está generado sólo por el cerebro, sino por la interacción de nuestro cuerpo con otros cuerpos de un modo sociológico y cultural). Es el Universo antrópico o zootrópico (p. 67).
En sus análisis de la estructura de la mente y de la materia (1921 y 1927), Russell defenderá que tanto una como otra son construcciones lógicas del ser humano, de las cuales sus constitutivos últimos (los particulares) también son entes lógicos, de razón, antes que entes reales (“atomismo lógico”). En este punto, como señala Jara (p. 113), el esquema de Russell es el de la metafísica tradicional: a partir de unas piezas absolutas se intenta explicar progresivamente la realidad. El problema es que las unidades de Russell, como las mónadas leibnizianas, no son realidades absolutas sino fruto de ciertos análisis sujetos a cierta escala operatoria y organoléptica, y donde los términos “simple” y “complejo” siempre son relativos. Aquí el reduccionismo de Russell –como el de Wittgenstein I- se encuentra cautivado por el auge y esplendor paralelo de la lógica matemática y sus posibilidades (p. 264).
No es de extrañar que Russell permaneciese atento al desarrollo de la nueva física. En su libro El ABC de la relatividad (1925), sostiene –lo que es muy interesante- que el estudio científico en la tierra descansa principalmente sobre el sentido del tacto (es la conexión inteligencia-estado sólido de la materia que señalara Bergson, porque –por decirlo con Gustavo Bueno- las piedras son los huesos de nuestro Universo antrópico); pero que cuando se procede a estudiar científicamente los cielos hay que apoyarse preferentemente en la vista, lo que explicaría las dificultades para entender la teoría de la relatividad de Einstein (p. 172).
La sombra del pitagorismo-platonismo es alargada y Russell, volcado en el desarrollo con Whitehead de los Principia Mathematica desde la óptica logicista en fundamentos de la matemática, sostuvo durante ese periodo una suerte de idealismo objetivo que otorgaba existencia real a los universales, en concreto, a los universales lógicos y matemáticos. Pero Russell, influido por el Wittgenstein I del Tractatus, terminó abandonando esta concepción y abrazando otra en que las matemáticas son simples tautologías. Una de las tesis fuertes del libro que comentamos es que Pérez Jara conecta las doctrinas de Russell y las del empirismo de Locke o Hume con la herencia secularizada del voluntarismo franciscano medieval. Para Santo Tomás y los tomistas, Dios no es en el fondo omnipotente, pues quiera o no está subordinado a los universales, que funcionan como los planos del Universo, y Dios no puede contradecirse (pp. 224-226). En cambio, para Occam, y de ahí su nominalismo respecto a los universales, Dios puede hacerlo absolutamente todo, incluso lo que a los hombres les parece contradictorio (p. 313). (Curiosamente, lo mismo creía Descartes, p. 341.) Esta influencia también se percibe en su teoría de la causalidad, pues Russell reduce la relación de causalidad a una mera sucesión regular de sucesos contingentes, con más probabilidad que certeza (p. 316). Desde el materialismo filosófico, Jara critica que Russell reduzca la relación de causalidad a una relación binaria (causa y efecto) puramente formal, olvidándose de los contenidos, del esquema material de identidad que apuntala la relación de causalidad como una relación ternaria material, propia sólo de contextos corpóreos, y que por tanto no es universal pero tampoco contingente. En el fondo, Russell fue un metafísico de los pies a la cabeza, con multitud de ideas heredadas de la metafísica cristiana (p. 510).
Fiel a su doctrina de los grados de probabilidad, como se trasluce en su famoso debate con el Padre Copleston en la radio de la BBC, Russell no niega la existencia de Dios, sino que sólo la califica de muy improbable. Este agnosticismo teórico es el que sigue latiendo en Richard Dawkins, con su lema “probablemente Dios no exista” (p. 361). Y no es un ateísmo existencial, ni mucho menos esencial, como el del materialismo filosófico: no es que Dios no exista, es que Dios no puede existir; porque la idea de Dios es autocontradictoria (un ser infinito es un sujeto imposible, un círculo cuadrado, y mucho menos el Dios filosófico puede identificarse gratuitamente con el Dios de las religiones, con Alá, Yahvé o la Santísima Trinidad)
Finalmente, Jara profundiza en las opiniones de Russell sobre el futuro de la ciencia. Pese a que coqueteó con el fundamentalismo científico (por ejemplo, con su hipótesis escatológica de un gobierno global único), también marcó distancias con el Círculo de Viena y el neopositivismo lógico, que condenaba las cuestiones metafísicas tradicionales o veía la ciencia como una garantía segura de progreso. Aún más: Jara expone y critica detalladamente las teorías de Russell sobre la liberación sexual.
Por último, Pérez Jara analiza el impacto sociológico de Bertrand Russell. El filósofo británico gustó de hablar urbi et orbi (Manifiesto Russell-Einstein por el desarme nuclear, participación en el anticomunista Congreso por la Libertad de la Cultura auspiciado por la CIA, Tribunal Russell para los crímenes de la guerra del Vietnam, etc.). Además, Russell fue el padre de la filosofía analítica anglosajona, aunque siempre condenó que ésta, como el Wittgensten II, se desentendiera de las grandes cuestiones filosóficas, se confinara al lenguaje y redujese la filosofía a “una ligera ayuda para los lexicógrafos” (p. 273). Pese a todo esto, la figura de Bertrand Russell, muy presente en la España del franquismo, se encuentra prácticamente eclipsada por la de otros filósofos anglosajones menores en la España de la democracia (cap. 18).
A pesar de que el excesivo aparato técnico (859 notas al pie, con textos no traducidos del inglés al español) entorpece en algunos momentos la lectura, la ilación entre capítulos está muy conseguida y unos temas van conduciendo a otros con suavidad. A nuestro entender, los capítulos 2, 3 y 4, los dedicados a cuestiones epistemológicas en Russell, son los más acabados y constituyen una estupenda exposición oblicua, en ejercicio, de las tesis en teoría del conocimiento del materialismo filosófico.
Notas:
Fuente: http://nodulo.org/ec/2018/n184p13.htm
3 de noviembre de 2018. ESPAÑA