Marx y Aristóteles. Por Nicolás González Varela

“Una especie de buscador de tesoros”

Aristóteles y Marx [1] poseen demasiado en común: ambos fueron pensadores considerados extranjeros, emigrantes en ambientes hostiles o indiferentes, obligados viajeros y nómadas intelectuales. Uno y otro eran temibles devoradores de libros. Aristóteles tenía un despectivo pero sintomático apodo popular en Atenas: “El lector”. Por otro lado el propio Marx se autodefinía como una fatal máquina destinada a masticar libros y devolverlos en forma de escritura. También los une una azarosa historia editorial. Las peripecias de los escritos de Marx, a punto de perderse en manos de Hitler y de Stalin, solo pueden compararse con las coincidencias afortunadas, fantásticas, triviales y casi increíbles con las que pudo salvarse para la posteridad la mayor parte de la obra de Aristóteles. Al igual que la de Marx, la obra aristotélica sufrió las inclemencias de los intereses políticos, la razón de Estado y los caprichos culturales en los cambios en la forma de atención. Y tal como sucediera con los de Aristóteles, los manuscritos marxianos guardan una peculiaridad muy especial: la mayor parte de su Nachlass son apuntes, bocetos, notas y memoranda, palimpsestos, producto de una técnica de trabajo intelectual limitada por coyunturas excepcionales y constantes emigraciones. Los dos atutores coinciden en que tuvieron la enorme fortuna de contar, post-mortem, con inteligentes y fieles editores, que permitieron que la mayor parte de su material inédito se pudiera establecer y llegara a nosotros. Aristóteles tuvo a Andrónico y Teofrasto; Marx a su entrañable amigo Engels. Como le ha pasado al propio Marx, Aristóteles es también un atroz campo de batalla interpretativo. Hay un Aristóteles neoplatónico, árabe, tomista, kantiano, hegeliano, neokantiano, criptomaterialista, heideggeriano, gadameriano, neoaristotélico, liberal… Pero hay otro gran punto de contacto entre ambos más abismal, dialéctico, intenso, íntimo, subterráneo.

Si Marx tiene una característica distintiva es la de evitar el elogio desmedido, la aclamación desproporcionada. A la cruda ironía del desprecio que aplica a sus oponentes contrapone la aséptica aplicación escolar de un comentario a sus autores más afines. Cuando el joven hegeliano Marx sostiene que Aristóteles es el “Alejandro Magno de la filosofía griega”,[2] le llama “gigante del pensamiento” y le considera uno de los filósofos “más intensivos” junto a Spinoza y Hegel, demuestra una enorme y desaforada admiración, un reflexivo respeto intelectual, quizá solo comparable al que tenía por el oscuro Hegel, su maestro confeso. Aristóteles es un pensador dotado de una ciencia verdaderamente enciclopédica –dirá Marx– al que hay que tener en especial estima entre todos los filósofos de la antigüedad. Hegel describía a Aristóteles como “uno de los más ricos y profundos genios científicos que jamás haya existido”, un pensador “que nunca ha podido ser igualado”. Afirmaba que Aristóteles es “un espíritu tan vasto y especulativo como ningún otro” en la Historia de la Filosofía, es “maestro de todos los filósofos”. El mismísimo Lenin no se queda atrás, afirmaba en sus estudios de 1914-1915 de la Metafísica de Aristóteles que el Estagirita es un empirista pero “pensante”, y que llega muy cerca del Materialismo, y que en su Filosofía “tenemos el punto de vista de la Dialéctica materialista, pero de manera accidental, no de manera coherente, no elaborado, como de paso”.[3]

Aristóteles –señalará Hegel coincidiendo con Marx– supera a Platón en cuanto a profundidad dialéctica. Marx no le va a la zaga en su reconocimiento: la filosofía moderna no ha hecho otra cosa que simplemente llevar “adelante la labor ya iniciada… por Aristóteles”, el cual radicalmente “rechazaba la eternidad del Espíritu ‘individual’ y el Dios de las religiones positivas.” En los Hefte preparatorios a su trabajo de habilitación académico, el estudiante Marx opone Aristóteles al olímpico Platón y no tiene ninguna duda de la superioridad absoluta de la teoría del estagirita, como ya sostenía su maestro Hegel. Mientras Aristóteles ha intentado construir una ciencia verdadera, Platón ha aspirado a crear una especie de nueva religión, de llevar al clímax una acabada filosofía de la trascendencia. La obra de Platón posee una característica esencial: “la analogía de la filosofía platónica con toda religión positiva”. Es sintomático que mientras Nietzsche admira al Platón político, a pesar de todas sus malinterpretaciones y tergiversaciones modernas, Marx está en las antípodas: será un incondicional admirador aristotélico hasta el final de sus días, que incluso acepta ad litteram la crítica aristotélica a la teoría de las ideas tal como la encuentra expuesta en Metafísica, Libro I. En este punto es un antiplatónico desde la perspectiva ortodoxa del Aristóteles maduro. Ergo: es anti-nietzscheano en este rizo filosófico. Incluso, subraya Marx, Aristóteles supo vislumbrar la superioridad de las formas primitivas de la Dialéctica en su crítica a los pitagóricos: “Aristóteles ya criticaba de un modo profundo la superficialidad de un método que parte de un principio abstracto, sin dejar que este principio mismo se supere en formas más altas.” En su teoría científica es posible encontrar lo que Marx denomina la “Singularidad conceptual real” (wirkliche begriffliche Einzelnheit). ¿Aristóteles una suerte de Ur-Hegel? ¿Están ya en su obra las simientes de la Dialéctica de la certeza sensorial, la Dialektik der sinnlichen Gewißheit? ¿Es aristotélica la problemática de la constitución de la conciencia marxiana? ¿Aristóteles es el primero para Marx en establecer al ser humano como un ser natural-activo, ein tätiges Naturwesen?

El impacto de Aristóteles en Marx, aunque temprano y profundo, no es evidente si no excavamos en profundidad. Una lectura crítica y paciente denota una influencia intensa y de largo aliento en toda su obra, quizá solo comparable en alcance a la obra hegeliana. Precisamente el abordaje multidisciplinario, desde varios enfoques y perspectivas, era uno de los grandes aportes metodológicos de Aristóteles en su estudio De anima. Existe un enigmático párrafo sobre Aristóteles en los manuscritos parisinos de 1844, en el tercero de ellos subtitulado “Propiedad privada y Comunismo”.[4] Exponiendo la cuestión del ser humano como objeto inmediato de la ciencia, Marx abre un raro excursus sobre la respuesta aristotélica al problema de la creación. Parafraseando al propio Aristóteles, Marx establece que el ser humano en la procreación se reproduce a sí mismo, “razón por la cual permanece siempre como sujeto”, y que toda pregunta por el origen de la creación como un trabajo divino es absurda y producto de una unilateral abstracción. Abstracción que impide toda respuesta científica. En su Kritik de 1859, primera obra madura, nuevamente aparece el gran Aristóteles elevándose nítidamente sobre Platón: “Aristóteles concibe el dinero de una manera incomparablemente más multifacética y profunda que Platón.”[5] Incluso Aristóteles, subraya Marx, ha vislumbrado en sus investigaciones los dos movimientos esenciales de la circulación entre mercancía y dinero (M-D-M y D-M-D)  bajo el nombre de “Economía” y “Crematística”, calificando a la primera como forma natural y racional, mientras que estigmatiza la segunda como antinatural y contraproducente. Y también destaca las reflexiones aristotélicas en el análisis formal del valor y del dinero, una de las cuestiones más dialécticas y especulativas de la Economía Política. No se olvida de él ni en sus polémicas con sus enemigos teóricos y políticos (con Dühring, por ejemplo, un autor muy estudiado por Nietzsche), ni en su correspondencia (con Lassalle), ni en los valiosos Grundrisse, ni en el mismo Das Kapital, donde en el análisis de la forma valor lo califica de “brillante genio”.[6]

Delimitémonos por ahora a su etapa más temprana, a sus frenéticos años de joven hegeliano y estudiante universitario. Son los años pre-marxistas según la perspectiva dogmática de Althusser, pese al pathos eminentemente materialista de la lectura marxiana de Aristóteles. El detallado conocimiento del opus aristotélico por el joven Marx está bien documentado durante ese momento de su vida. Durante la preparación de su disertación sobre la Differenz entre Demócrito y Epicuro para obtener el doctorado en filosofía sucesivamente lee la primera traducción al alemán de De anima, además De caelo, De partibus animalum, Metafisica, De generatione e corruptione, Physica (estos dos últimos en edición trilingüe con texto griego) e incluso los llamados Scholia in Aristotelem, una compilación de comentarios griegos sobre su obra.[7] Es muy probable que la elección marxiana por ciertas obras de Aristóteles en detrimento de otras más “populares” haya estado influenciada por las indicaciones hermenéuticas de Hegel, en especial la Filosofía del Espíritu aristotélica centrada en su estudio del alma y en la psicología en general. El joven Marx encuentra aquí un verdadero tesoro para el desarrollo de una primitiva ciencia natural de la autoconciencia. Aristóteles escribe una obra de refutación, analizando la naturaleza abstracta del alma, y de la posibilidad de su efectividad, que es su ser y esencia. Nada de metafísica subsiste aquí, ni le interesa a Aristóteles, como a la tradición filosófica, el alma como mera cosa. Es un abordaje materialista crítico, que seguramente seducía al joven Marx, en el cual el alma es vista desde dos lados dialécticos: como algo puramente lógico-racional (buscando entender la determinación y la forma) y como algo físico, fisiológico (buscando encontrar su materia y necesidad), que discurren paralelamente pero se entrelazan en formas unitarias en un proceso efectivo. La enseñanza dialéctica más importante y revolucionaria que encontrará aquí, como lo había señalado Hegel, es que la forma activa del alma es su sustancia verdadera y la materia solo lo es en potencia. Por ejemplo, la sensación sería la recepción de las formas sensibles sin la materia. Veamos este encuentro decisivo.

A fines de 1839 el joven Marx comienza a leer, transcribir y a traducir pasajes elegidos del libro de Aristóteles De anima (Περὶ Ψυχῆς, Peri psychēs, Über die Seele), que es simultáneo a su intento de criticar el libro antihegeliano del neoaristotélico Trendelenburg, proyecto fallido, entre tantos que quedaran a lo largo de su derrotero intelectual. Recordemos que aquello que Aristóteles investigará en De anima lo llama Ψυχή (psyché), que luego los comentadores latinos traducirían como “alma”. Psyché tiene una rica y extensa historia semántica en la antigua Grecia, ya en los poemas épicos de Homero se entendía como una especie de aliento sagrado que escapa siempre a la muerte, una escatológica respiración que volaba lejos del reino de Hades, y cuya retención en el cuerpo no era más que una pálida y sombría existencia.[8] Tanto Heráclito como Platón aceptan su uso como concepto que describiría las funciones completas y superiores características del género humano. Los griegos percibían lo que podemos llamar los atributos de nuestra subjetividad, los predicados de nuestra personalidad, de manera muy diferente a como nosotros la percibimos y la entendemos en la modernidad bajo la etiqueta del “ego”. Recién en la Atenas democrática del siglo V se pueden hallar los primeros tímidos esbozos respecto a que el ciudadano (rompiendo sus fatales lazos naturales) puede determinar su propio curso, un rumbo autónomo e independiente de acción. Fue a finales de ese siglo cuando Psyché se convirtió en el centro del concepto que podía representar toscamente la subjetividad y la conciencia, desarrollo histórico-semántico que todavía no puede ser explicado exhaustivamente, pero sobre el cual, probablemente, ejerció una fuerte y determinante influencia el aumento simultáneo del comercio, la necesidad de alfabetización y el crecimiento de la conciencia política.[9] En el alma se despierta finalmente la conciencia –decía el modernista Hegel. ¿Pero por qué creer en la existencia de algo llamado alma? Los antiguos, en sus observaciones empíricas, catalogaron ciertas funciones y operaciones evidentes. Por ejemplo, el hecho de que los animales participaran en operaciones voluntarias (no-mecánicas, no-reflejas) y poseyeran notables capacidades perceptivas, y que dicho elán vital pudiera tener cierto grado de supervivencia después de la muerte. Para Tales el alma era una naturaleza inquieta que nunca reposaba. Para Empédocles, estaba compuesta de sangre. Para Asclepíades era el efecto de la ejercitación de todos los sentidos. Hipócrates creía que era una suerte de espíritu diseminado por todo el cuerpo. Galeno pensaba que cada parte del cuerpo debía tener su propia alma. Crates y Dicearco opinaban que no había alma alguna y que el cuerpo simplemente actuaba en virtud de un movimiento natural. Para Platón el alma se dividía en tres partes fluctuantes: impulso irascible, deseo pasional y cálculo racional, aseguraba que con el objeto de que la parte irracional de alma participe en la verdad, Dios creó el hígado y de esta manera la facultad de tener visiones. El cuerpo humano “está en la madurez de los 30 a los 35 años” –explicaba Aristóteles–“y el Alma llega a su plenitud alrededor de los 49 años”; además el placer –explicaba– “es un cierto movimiento del alma”. El concepto tardío de Psyché estaba en condiciones de explicar y abarcar, aparecía como necesaria en la búsqueda incluso de su causa o fuente primera.

En su tesis doctoral el joven Marx se permite, –discutiendo acerca de la noción de verdad y del problema de la certeza de todo saber humano– corregir a Trendelenburg en su juicio sobre la psicología aristotélica y respecto a que no habría sido Aristóteles quien habría descubierto la contradicción inherente a las ideas de Demócrito. Traducción, interpretatio y transcripción marxiana pueden verse por primera vez desplegadas en el primer Berliner Hefte: son dos cuadernos que contienen los Exzerpte del libro de Aristóteles. El primero tiene las traducciones del propio Marx y los extractos, con brevísimos comentarios, del Libro III (1-9) del De anima; el segundo cuaderno carece de comentarios, es el Libro III (9-13) y el Libro I (1-2). Un posterior cuaderno, utilizado antes que los otros dos, parece que contenía pasajes y comentarios del Libro II, se ha perdido. El primer cuaderno que se conserva es datado por el propio Marx como “Aristoteles de anima II und III. Zweites Heft, lib. III” con fecha “Berlín 1840”; el segundo carece de fecha.[10] ¿Cuál es la razón del joven Marx para elegir esa obra aristotélica? ¿Excede el rutinario interés académico? En primer lugar Aristóteles aquí desarrolla in extenso su idea materialista (y enfrentada mortalmente a Platón) de que el alma es la armonía del cuerpo y puede llamarse sustancia solo en cuanto “es la entelequia de un cuerpo natural que posee la vida en potencia.” (De anima, II, 1, 412ª). La entelecheia no es más que el movimiento puesto en actualidad de lo que está en potencia (dynamei). El alma no puede considerarse separada o autónoma de la propia materialidad de lo corporal, o sea,  carece de la condición de inmortalidad o perennidad. Aristóteles llegará a comparar al alma con la mano, y a llamarla “instrumento de los instrumentos”. El alma, en estrecha composición/conjunción con la materialidad del cuerpo, es el principio formador del organismo. Los fenómenos psíquicos, incluso los más sofisticados o complejos, se deben investigar de esta conexión materialista entre el alma y el cuerpo; es decir, se derivan en última instancia de la naturaleza psicofísica del organismo. Por ello el alma es eidos tón sómatos, fundamento de los seres vivos. Todas las funciones del alma están ligadas materialmente (fisiológicamente) al cuerpo. El pensamiento se relaciona con lo corpóreo como lo cóncavo con lo convexo, pero el alma posee funciones que están separadas de lo corpóreo. Para el propio Aristóteles –tal y como señala al inicio de la obra– es la investigación más ardua y compleja que ha realizado: “en cualquier caso, y desde todos los puntos de vista, resulta dificilísimo llegar a tener convicción alguna acerca del alma… La cuestión da lugar aún a múltiples dificultades y extravíos en lo que se refiere a cuáles son los principios de que ha de partir la investigación…” (De anima, I, 402a, 10-20). Su método y procedimiento científico partirá de las nociones que son más ampliamente compartidas hacia lo que es menos universal. Este patrón nos llevará, por ejemplo, de lo que es más fácil de comprender (nutrición) hacia las facultades más inteligibles (pero no menos reales).  Aristóteles elimina toda trascendencia, ya sea de la reminiscencia platónica juntamente con su teoría de las ideas, como de la supervivencia del alma entera después de la desaparición del cuerpo.

Es sintomático que Marx profundiza en la tercera etapa del pensamiento aristotélico, cuando vuelve a la investigación concreta y empírica de los detalles de sus hipótesis y, mediante una consecuente aplicación de su concepto de eidos (εἶδος), “forma”, sea el creador de un nuevo tipo de enfoque científico. Además la nueva dirección de Aristóteles tuvo dos continentes donde fue más creativa: el ancho campo de la naturaleza y el de la historia.[11] También Aristóteles modifica en este período su método, no tanto en la forma del silogismo sino en el contenido de verdad de las premisas de una demostración científica y también en la forma de exposición. Al diálogo (y método) dialéctico se le suma, como auxiliar indispensable, el lenguaje argumentativo, que se ha desarrollado a partir de la propia praxis de los griegos a través de una prosa no literaria. De anima es una realista investigación materialista, científico-natural de los procesos psíquicos, fisiológicos y físicos que no podía sino fascinar a Marx en su combate contra el idealismo objetivo. Es una obra compacta y comprensiva (a pesar de ser acusada en la Antigüedad de excesivamente oscura); en ella no hay conceptos ni palabras perdidas; las líneas de texto surgen para sumar algún contenido o añadir información pertinente; las frases iniciales que parecen opacas, se van iluminando a lo largo de una precisa y estructurada argumentación.

En segundo lugar, no hay que olvidar que la investigación desarrollada por Aristóteles en De anima es radical y absolutamente original, ya que es el primer texto filosófico que, a través del análisis del alma, intenta proyectar luz sobre la vexata quaestio de la estructura del yo, de problematizar la temática materialista de la constitución de la autoconciencia.[12] Un tratado enfocado al fenómeno del alma trazado con un programa de investigación científica podría ofrecer una penetración profunda a la opaca estructura de la conciencia, muy afín con la dialéctica, ya que como señala Aristóteles los métodos han de regirse en cada caso por el objeto de la investigación. El saber tiene que estar comandado por la lógica de la propia cosa, el saber y el ser concuerdan, por eso, el alma “es en cierto modo la totalidad de las cosas.”

Será con Aristóteles que tendremos, por primera vez, desarrollos teóricos con la suficiente complejidad y suficiencia (con respecto a la integridad de la conciencia) como para tener un control científico sobre ella. Platón, y la tradición filosófica que le precedía, se habían centrado obsesivamente en la cuestión del auto-conocimiento como vía regia para la investigación del alma, por lo que De anima tuvo un interés excepcional para los estudiosos de la temática de la mente y la conciencia en la Antigüedad.[13] La obra, denotando su lugar clave en el opus aristotélico, será la que tenga más comentarios y exégesis desde la antigüedad tardía, a excepción de su obra sobre las categorías.[14] ¿Qué es el yo, cómo se configura la conciencia, de qué manera se relaciona el yo con el cuerpo, es el alma la forma, el eidos del complejo espíritu-cuerpo? Algunas parciales respuestas e iluminaciones esporádicas podría buscarlas Aristóteles en su revisión crítica de su antiguo maestro Platón. A modo de ejemplo, la primera palabra en el diálogo Fedón de Platón, el libro dedicado a Sócrates y a la posibilidad de su continuidad después de la muerte, es justamente el concepto αὐτό (autó) como sinónimo de conciencia plena, de yo.[15] Allí Fedón, describiendo su presencia en la celda de Sócrates antes de su muerte, afirma que estaba como presente en el lugar como “yo” en conjunción de alma y cuerpo, por lo que el yo parecería agotar el sentido de aquello que llamamos persona. El alma era indistinguible de la vida misma. Desde esta perspectiva el verdadero yo del ser humano es el alma o algún tipo de esencia o forma, como el ser humano mismo, o incluso puede identificarse con sus capacidades más altas y alejadas de la contaminación de lo material, como el intelecto. Pueden percibirse aquí dos maneras antitéticas de pensar sobre la conciencia y sobre la mismidad del yo. Una que piensa en el yo como la totalidad exhaustiva de la persona, que abarca e incluye todas las funciones y operaciones, una visión expansiva de la conciencia, que incluso incluye su pertenencia a grupos sociales o instituciones políticas, su ser-con-los-otros; otra concibe la conciencia como aquello que es lo más genuino, auténtico y profundo del yo, su lado más refinado y selecto. La primera es una postura que Aristóteles mantendrá con coherencia en la filosofía práctica desarrollada en su Ética Nicomaquea. Allí explicará porqué la comunidad y los lazos sociales auténticos son superiores y más completos que lo meramente individual (familia, polis, kosmos).[16] La segunda postura sobre el yo, mucho más aristocrática, que busca más la cosa en sí al borde mismo del solipsismo, fuerza tanto el aislamiento como un refinamiento radical, donde el elemento de mayor autoconciencia es superior per se a la totalidad misma de la conciencia. Platón afirma en su texto Alcibíades que el alma se dice que es el yo en la medida en que utiliza el cuerpo como instrumento, lo controla y es su déspota.[17] Y en especial, la facultad del alma por la cual nosotros podemos reflexionar y conocernos, es la que más se acerca a algo que podríamos llamar nuestro propio “yo”. Análogamente, el alma de la polis no es otra que su politeia, su constitución y la forma de su estado (como subraya Aristóteles en su Politica, 1276b1-13).

Para Aristóteles, y esto es de sumo interés para el joven Marx influenciado por la filosofía de la autoconciencia de los jóvenes hegelianos, puede definirse el alma como un principio que es capaz de donarle vida a un organismo que posee la capacidad de existir. Alma y cuerpo serán para Aristóteles de alguna manera uno, una unidad dialéctica: el alma da unidad al cuerpo o materia, que permite al ser vivo participar en varias funciones vitales para su reproducción. Esta visión del alma y cuerpo unidos como forma y materia más tarde recibirá el nombre de teoría “Hilomórfica” (ὑλο, hylo: materia; μορφή, morphē: forma).[18] O sea: es el animal o persona, unificado en un compuesto de conciencia y cuerpo (y no exclusivamente un principio trascendental e idealista como el alma), el que hace las cosas en el mundo, desde nutrirse, experimentar emociones, a sufrir percepciones o abstraerse en pensamientos. Dirá Aristóteles que “afirmar… que el alma es quien se irrita, sería algo así como afirmar que es el alma la que teje o edifica. Mejor sería, en realidad, no decir que es el alma quien se compadece, aprende o discurre, sino el hombre en virtud del alma.” (De anima, 408b12-16). De esa manera Aristóteles va más allá de la descripción de un individuo aislado (Sócrates), ya que como tratado científico y teórico De anima va más allá del análisis de la relación alma-cuerpo, y del sentido ordinario que se la da a la conciencia o al yo, para intentar determinar qué es el alma y cuáles son sus funciones y capacidades cruciales. Como explicará, cada función (nutrición, emoción, percepción, pensamiento) da acceso a cada modo característico de la conciencia para diferentes niveles de los seres vivos. Marx podría haber sido atraído por la radical idea de que las distintas “capas” del yo soportan diferentes tipos de niveles de materialidad de la vida. Así los tipos más elevados de vida constituyen los modos más ricos de la individualidad, en la medida en que ellos se alejan de la materia (cuerpo que implica escasez y necesidad) y pueden poseer una mayor autodeterminación. Los seres humanos compartimos con los animales y las plantas las capacidades nutritivas y reproductivas. Exclusivamente con los animales compartimos la capacidad perceptiva de los sentidos (placer, dolor, imaginación o phantasia, deseo, conciencia de-sí) y con frecuencia, dirá Aristóteles, el movimiento voluntario. Lo distintivo de los seres humanos entre las cosas vivas es el yo, la mente, una forma que permite y perfecciona una posible autoconciencia y una posibilidad de emprender acciones voluntarias progresivas. Aunque la Psyché no tiene un órgano corporal específico (al igual que cada uno de los sentidos), los humanos solo piensan porque poseen la percepción sensorial que les permite abrir y activar su propia mente. Lo material, lo corpóreo, es inicialmente lo más obvio, suministra órganos e instrumentos para que los utilice el alma, y a su vez el alma, en De anima, especula sobre su propia capacidad, tanto sobre los sentidos como sobre la mente, utilizando el momento autoconsciente que acompaña a todo conocimiento para poder dilucidar justamente lo que hace posible tal autoconciencia. La primera definición general del alma que realiza Aristóteles es que “es la entelequia primera de un cuerpo natural organizado”. Más adelante señala que “el alma es… la entidad definitoria… la esencia de tal tipo de cuerpo” (De anima, 412b5 y 412b10). El alma solo es esencia y definición de un cuerpo natural que posea en sí mismo el principio del movimiento y el reposo. Si el ojo fuera un animal, dice Aristóteles como ejemplo, su alma, su Psyché, será la visión. La más alta capacidad, la facultad más excelsa y superior del alma es la mente, el intelecto. Los poderes cognitivos y volitivos que conforman el alma pueden iluminar cómo está constituida la conciencia. Y este es el auténtico tesoro para el joven hegeliano de izquierda llamado Karl Heinrich Marx.

Notas

[1] El comentario completo de Marx: “Aristóteles es una especie de ‘buscador de tesoros’”. Allí donde hay un manantial vivo bajo arbustos y barrancos, su vara de adivino apunta infaliblemente.»; el original reza: “Der aristotelische Tiefsinn wühlt auf die überraschendste Weise die spekulatisvsten Fragen auf. Er ist eine Art von Schatzgräber. Wo irgendwie unter Geträuch und Geklüft lebendinger Quell springt, da zeigt seine Wünschelruthe unfehlbar hin.”. En: MEGA 2, p. 163. Versión resumida de un capítulo que forma parte del libro Crónicas marxianas. Marx, Engels, Marxismo, 2023, de próxima publicación.

[2] “Aristoteles, dem mazedonischen Alexander der griechischen Philosophie”, en: “Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie”, en: Marx, Karl/Engels, Friedrich; Gesamtausgabe (MEGA), Abt. 1: Werke, Artikel, Entwürfe Bd. 1: Karl Marx: Werke, Artikel, literarische Versuche bis März 1843, Akademie Verlag, 1975, p. 21. En español: Marx, Karl; “Tesis Doctoral. Diferencia entre la filosofía democriteana y epicúrea de la Naturaleza”, en: Escritos de Juventud, FCE, México, 1982, p. 20.

[3] Véase: Lenin, V. I: Cuadernos filosóficos; Ediciones Estudio, Buenos Aires, 1974, p. 266, segunda edicion corregida y aumentada; apareció por primera vez en ruso en 1930, se tradujo en alemán en 1932, en francés en 1938, en inglés e italiano en 1958 y en español recién en 1960, como tomo XXXVII de las obras completas de Lenin, ed. Cartago, Buenos Aires, 1960, basada en la edición rusa de 1947: В. И. Ленин, Философские тетради Государственное издательство, политической литературы.

[4] Es un pasaje filosófico de difícil interpretación que no ha merecido la atención de la Marxología en general. La única excepción que conocemos es el artículo de aliento heideggeriano de Gérard Granel. “Incipit Marx”, en: Traditionis traditio, Gallimard, Paris, 1972, pp. 188-195.

[5] “Aristoteles hat das Geld ungleich vielseitiger und tiefer aufgefaßt als Plato”, en: Zur Kritik der Politischen Ökonomie, en: Marx, Karl/Engels, Friedrich; Werke, Band 13, 7, unveränderter Nachdruck der 1. Auflage 1961, Dietz Verlag, Berlin, 1971, pp. 3-160. En español: Contribución a la Crítica de la Economía Política, Siglo XXI Editores, México, 1980, p. 105.

[6] “Das Genie des Aristoteles…”, en: Marx, Karl; Das Kapital; Band I, Ullstein, Frankfurt, 1983, pp. 39-40; en español: Marx, Karl; El Capital, Tomo I/Vol. I, Siglo XXI, México, 1983, p. 74.

[7] Véase las notas bibliográficas de Marx a su Dissertationsschrift: “Anmerkungen. Erster Theil”, en: Marx, Karl/Engels, Friedrich; Gesamtausgabe (MEGA), Abt. 1: Werke, Artikel, Entwürfe Bd. 1: Karl Marx: Werke, Artikel, literarische Versuche bis März 1843, Akademie Verlag, 1975, p. 59. El joven Marx maneja también fuentes doxográficas como Diógenes Laercio, Clemente de Alejandría o Simplicio. En español: Marx, Karl; “Notas de Marx a la Tesis Doctoral”, en: Escritos de Juventud, FCE, México, 1982, p. 57.

[8] Esto podría llegar a explicar por qué Psyché llegó a usarse entre los griegos como un bello sinónimo de mariposa o polilla. Véase: Aristóteles, Historia animalium, 551a 13–14.

[9] Sobre el desarrollo del concepto de alma en los griegos desde la época arcaica, en sus ricas connotaciones etimológicas, véase: Bremmer, Jan; The Early Greek Concept of the Soul, Princeton University Press, Princenton, 1983.

[10] Marx, Karl-Engels, Friedrich; MEGA (2), Abt. 4: Exzerpte, Notizen, Marginalien, Band I, Exzerpte und Notizen bis 1842; Texte, Dietz Verlag, Berlin, 1976, p. 155. Según lo que los especialistas afirman en el Apparat, los cuadernos sobre Aristóteles son iguales que los utilizados en el trabajo sobre Epicuro y diferentes al resto de los usados en Berlín a partir de 1841, lo que se puede conjeturar que el trabajo sobre De anima ya estaba concluido en la mitad de 1840, cf.:  Marx, Karl-Engels, Friedrich; MEGA (2), Abt. 4: Exzerpte, Notizen, Marginalien, Band I, Apparat, p. 733. Véase: Natali, Claudio: “Aristotele in Marx (1837-1846)”, en: Rivista critica di storia della filosofia, 31 (1976), pp. 164-192. Sobre la influencia de Aristóteles a lo largo del siglo XIX, es muy útil el libro de Denis Thouard (éd.), Aristote au XIXe siècle, Presses Universitaires de Septentrion, Lille, 2005, en particular el artículo de Enrico Berti, “Aristote dans les premières critiques adressées à Hegel par Feuerbach, Marx et Kierkegaard”, pp. 23-36.

[11] Sobre la nueva dirección de Aristóteles y sus innovaciones en Ciencias Naturales y en la Filosofía de la Historia, véase: Jaeger, Werner; Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, FCE, México, 1984, p. 372 y ss. En cuanto a las relaciones de De anima con los procesos psico-físicos en la obra de Aristóteles, véase: Düring, Ingemar; Aristóteles. Exposición e interpretación de su pensamiento, Universidad nacional Autónoma de México, 1990, p. 857 y ss. Sobre la interpretación de De anima, véase: Nussbaum, M. C./Rorty, A. O. (eds.); Essays on Aristole’s ‘De anima’, Oxford University Press, Oxford, 1992. Sobre De anima en particular, es muy útil el extenso estudio de Roland Polansky, Aristotle’s ‘De anima’, Cambridge University Press, New York, 2007.

[12] Como lo subraya Michael V. Wedin en su libro Mind and Imagination in Aristotle, Yale University Press, New Haven, 1998, p. X y ss.

[13] Sobre las perspectivas que tenían los contemporáneos y discípulos de Aristóteles de De anima, véase: Van Riel, Gerd (Ed.); Ancient Perspectives on Aristotle’s de Anima, Leuven University Press, Leuven, 2009.

[14] Sobre la importancia del libro De anima en la Antigüedad tanto en filósofos como en investigadores de la Naturaleza, véase: Blumenthal, Henry J.; Aristotle and Neoplatonism in Late Antiquity: Interpretations of the ‘De anima’, Cornell University Press, Ithaca, 1996.

[15] Platón; Fedón, Editorial Gredos, Madrid, 2000, p. 23, 57a-1.

[16] Cuando se refieren a ellos mismos, tanto los antiguos griegos como los pueblos indo-europeos, no lo reducen al átomo aislado ni se consideran personas independientes, sino partes y miembros vitales de un grupo supraindividual. Véase: Bremmer, Jan; The Early Greek Concept of the Soul; Princeton University Press, Princenton, 1983, p. 67 y ss.

[17] Platón lo vuelve a repetir en su filosofía práctica, Leyes, Libro XII, 959a-b. Aristóteles ya sugería en Metafisica, 1037a7-8, que Sócrates “es” su alma y en la Etica Nicomaquea identifica al alma directamente con la mente.

[18] Para la relación del Hilomorfismo con el concepto de alma en Aristóteles y su teoría de la atribución, véase: Granger, Herbert; Aristotle’s Idea of the Soul, Klwer Academic Publishers, Dordrecht, 1996, p. 135 y ss. Sobre la decadencia de la teoría hilomórfica al fin de la Antigüedad, véase el trabajo de R. W. Sharples: “The Hellenistic Periode: what happened to Hylomorphism?”, en: Van Riel, Gerd (Ed.); Ancient Perspectives on Aristotle’s de Anima, Leuven University Press, Leuven, 2009. p. 155-182.

Fuente: https://izquierdaweb.com/marx-y-aristoteles/

5 de agosto de 2024