1. Introducción
Después de la Segunda guerra mundial, la filosofía en los Estados Unidos experimentó un cambio profundo. Prácticamente todos los departamentos universitarios de filosofía arrinconaron a los pragmatistas y se convirtieron a la nueva corriente “dura” en filosofía: el positivismo lógico. A ello contribuyó, indudablemente, la radicación en suelo americano de eminentes representantes de los círculos de Viena, Berlín y Praga: Carnal en Chicago, Feigl en Iowa, Gödel en Princeton, Reichenbach en Los Ángeles, Hempel en Yale y Princeton,
Tarski en Berkeley (1). “Recientemente las cosas han comenzado a cambiar de un modo drástico.
No sólo hay un resurgir de temas pragmáticos y un interés creciente en los pragmatistas clásicos que va más allá de los límites de los departamentos de filosofía académica, sino que se están dando los comienzos de una narrativa de filosofía más sutil y compleja en América, que expone la continuidad y persistencia del legado pragmático”(2).
Este resurgir del pragmatismo está siendo protagonizado por filósofos que, habiéndose formado en la estricta y superespecializada escuela analítica, han alcanzado a entrever el papel fundamental que sus predecesores pragmatistas desempeñaron en la destrucción de los dogmas del empirismo. Ellos (Rorty, Putnam, Cavell e incluso Davidson), se vuelven ahora a la tradición filosófica genuinamente americana para encontrar una inspiración que permita resolver lo que James llamaría “el dilema actual de la filosofía”.
Dentro de los pragmatistas actuales, Hilary Putnam ha sido considerado por R. Bernstein como el más afín a Peirce: “Putnam -dice el destacado estudioso del pragmatismo- ha escrito de modo perceptivo acerca de James y Dewey, pero con quien tiene profundas afinidades intelectuales (y fuertes desacuerdos) es con Peirce” (3). Bernstein traza incluso un paralelismo entre James y Rorty, por una parte, y Putnam y Peirce, por otra, señalando a la vez que “con Rorty y Putnam los modos distintos en cómo interpretan la tradición pragmática […] son tan consecuentes para el entendimiento de sus propias posiciones filosóficas, como lo son para el entendimiento de la tradición pragmática en sí misma” (4).
En este trabajo sostengo que, si bien Putnam muestra una gran admiración por el genio de Peirce y comparte muchas de sus tesis fundamentales, hay dos puntos, íntimamente relacionados, en los que el profesor de Harvard toma distancias con respecto al padre del pragmatismo: la relación entre filosofía (o ciencia) y vida, por una parte, y la relación entre nuestro lenguaje y la estructura de la realidad, por otra. Las tesis de Putnam en estas materias son mucho más cercanas al pragmatismo de James y Dewey que al de Peirce.
2. Peirce y Putnam sobre la experiencia y la naturaleza
Putnam considera a Peirce “un gigante entre los filósofos americanos” (5), y lo admira, sobre todo, por su “originalidad y fertilidad” (6), por su genial percepción de las conexiones entre los problemas científicos y los problemas éticos (7), y por sus contribuciones a la lógica (8); rechaza, sin embargo, su definición de verdad como aquello a lo que la investigación conducirá a la larga (9), y se distancia de su tendencia a mantener la filosofía libre de intereses prácticos y vitales (10).
Ahora bien, el punto en el que me parece que Putnam se aproxima (y la vez se distancia) más de Peirce es en el del realismo. Bernstein ha escrito que “aunque formulaciones recientes del «realismo» [de Putnam] difieran significativamente de las formulaciones de Peirce, hay una alineación directa entre el realismo de Peirce y la defensa de Putnam de lo que él llama «razón interna» y, más recientemente, «realismo pragmático»” (11). Pero en opinión de Putnam, “las concepciones de Peirce están mucho más alineadas con la tradición del realismo metafísico (o como Peirce lo llama en algún lugar (CP 8), ‘realismo escolástico’), que con el pragmatismo de James y Dewey” (12), y es ese realismo metafísico el que Putnam viene combatiendo desde su famosa conferencia de 1976, “Realism and Reason” (13).
En lo que sigue intentaré mostrar que para Putnam, el significado de nuestras palabras (y por tanto nuestro conocimiento del mundo) está amalgamado con nuestras prácticas, creencias e intereses (en definitiva, con nuestra vida), y que esa tesis lo separa radicalmente del realismo de Peirce.
a) La importancia de la experiencia.
En la primera de sus Cambridge Conferences (1898), “Philosophy and the Conduct of Life” (14), Peirce escribió: “uno no puede servir a dos señores, a la teoría y a la práctica. Aquel perfecto equilibrio de atención que se requiere para observar el sistema de las cosas se pierde, por completo, si se interfieren los deseos humanos, y, tanto más, cuanto más altos y santos puedan ser tales deseos” (15). Esta separación entre teoría y práctica le llevó a sostener que “la ciencia pura no tiene en absoluto nada que ver con la acción (…). Nada es vital para la ciencia; nada puede serlo” (16).
Putnam señala que en este punto (como en muchos otros), James y John Dewey no estaban de acuerdo con Peirce: ellos creían que “esta idea peirceana de una distancia entre ciencia pura y ciencia aplicada estaba fundamentalmente desviada; que la ciencia es, y debe ser guiada por la práctica, y que, de hecho, la ciencia no progresaría si no fuera usada como guía para la práctica” (17).
La norma de conducta que Peirce se imponía a sí mismo (no dejar que los deseos humanos interfieran con la actividad teórica), se explica por su temor a que la ciencia se convierta en una mera racionalización del sentimiento: “los hombres se imaginan muchas veces -dice en la citada conferencia- que actúan en base a la razón, cuando, de hecho, las razones que se atribuyen a sí mismos no son más que excusas que el instinto inconsciente inventa para satisfacer los molestos «porqués» del ego. El alcance de este autoengaño es tal que llega a hacer del racionalismo filosófico una farsa” (18). James insistía, sin embargo, en que “la ciencia habría avanzado mucho menos de lo que lo ha hecho si los apasionados deseos de los individuos por ver confirmadas sus propias creencias se hubieran excluido del juego” (19), y apoyaba su afirmación en la conocida enseñanza de Kierkegaard: “vivimos hacia adelante, pero pensamos hacia atrás” (20).
La disputa que vemos aquí, comenta Putnam, es “la disputa entre los filósofos que piensan que la filosofía seria debe basarse en la lógica simbólica y la ciencia exacta, y los filósofos que no temen sugerir que un trabajo serio en filosofía puede estar «aliado» con «novelas y dramas del tipo más profundo» [James]” (21).
Putnam es de los segundos. Sin ambages declara que la razón de ser de la filosofía ha sido siempre “su conexión con las preocupaciones humanas globales” (22). Y sobre el problema que preocupa a Peirce señala:”si alguna vez nuestra esencia llegara a ser tan transparente para nosotros mismos que la distinción entre conocimiento práctico y conocimiento teórico desapareciera, entonces sin duda instituciones como la ciencia, la filosofía y la literatura podrían también desaparecer en sus formas actuales” (23).
La negación de toda distinción tajante entre conocimiento teórico y práctico, en Putnam, se encuentra estrechamente relacionada con una tesis en la que viene insistiendo desde hace algún tiempo: que no es posible establecer una demarcación rigurosa entre conocimiento científico y no científico (24). Criterios (valorativos) como: “haz experimentos, o, cuando no sea posible, haz observaciones”, “sé meticuloso”, “somete los resultados de tu trabajo al juicio de los que son competentes en esa área”, “no bloquees el camino de la investigación”, “sé falibilista”, se aplican tanto al trabajo científico como al no científico. (Esto es por lo que Dewey creía que toda investigación llevada a cabo con propiedad -siguiendo los criterios anteriores- debería ser llamada «científica», recuerda Putnam). De igual manera, exigencias como coherencia, plausibilidad y simplicidad, son criterios de razonabilidad que la ciencia presupone pero no suele tematizar.
La tesis por la que Putnam está dispuesto a romper una lanza es que los criterios de razonabilidad (en física como en ética) pueden ser objetivos; que la objetividad no es una propiedad exclusiva de los «enunciados de hecho». “He argumentado en varios libros y artículos, y de nuevo en buen estilo pragmatista, que el hecho de que no podamos reducir la razonabilidad a un algoritmo no significa que no podamos decir mucho sobre ella”(25).
Desarrollar el problema de la objetividad en Putnam me alejaría del objetivo trazado. Me interesa señalar solamente que, respecto a Peirce, ésta es una diferencia fundamental. Peirce pensaba que “no hay […] en la ciencia proposición alguna en absoluto que responda a la concepción de creencia”, “creemos en la proposición en base a la cual estamos dispuestos a actuar. Plena creencia es la disponibilidad a actuar, en crisis vitales, en base a tal proposición […]. Pero la ciencia pura no tiene nada que ver con la acción” (26).
Putnam es de los que piensan, en cambio, “que los problemas de los filósofos y los problemas de los hombres y las mujeres están conectados, y que es parte de la tarea de una filosofía responsable hallar la conexión” (27).
b) Los lenguajes de la naturaleza.
Comentando la cuarta de las Cambridge Lectures (“The First Rule of Logic”), Putnam señala que para Peirce, la naturaleza tiene una estructura que cualquier grupo de investigadores puede desentrañar si persevera lo suficiente en su actividad investigadora. Esto significa que en la ciencia (no así en la vida práctica), nuestro lenguaje está controlado en última instancia por la estructura misma de la realidad, no por nuestros intereses (28).
En este punto, James y Dewey se oponen diametralmente a Peirce. Para los primeros, según Putnam, “no existe tal cosa como el lenguaje de la naturaleza; nosotros hacemos los lenguajes, guiados por nuestros intereses, ideales, y por las particulares «situaciones problemáticas» (como diría Dewey) en que nos encontramos” (29). En última instancia, la práctica científica depende de nuestros intereses y objetivos prácticos, y su éxito radica precisamente en que nos permite alcanzar nuestras metas. Para Peirce, por el contrario, es justamente prescindiendo de todo interés práctico y vital como la ciencia triunfa.
Existiría, por una parte, una «verdad absoluta» o «científica» que no es humana (en el sentido de no depender de nuestros intereses), y por la otra, una «verdad humana» totalmente dependiente de los contextos históricos y culturales (30).
La posición de Putnam a este respecto se acerca más a la de James y Dewey, pero no niega la intuición fundamental peirceana, según la cual “lo real es aquello cuyas características son independientes de lo que cualquiera puede pensar que son” (31). En efecto, en las Dewey Lectures (1994), Putnam declara estar de acuerdo con el “crítico realista tradicional” de James que insiste en que “el mundo tal como es, es independiente de los intereses de los que lo describen” (32). Con lo que no está de acuerdo, sin embargo, es con la “fantasía metafísica” que supone tal crítica.
La “fantasía metafísica” es la creencia en un conjunto prefijado de «formas», «universales» y «propiedades» que mantienen una relación unívoca de correspondencia con los significados de nuestras palabras. Pero “la reflexión sobre la experiencia humana muestra que ni la forma de todas las aspiraciones de conocimiento, ni la manera en que se corresponden con la realidad está fijada de antemano de manera definitiva” (33).
Ciertamente, la idea (peirceana) de que “nuestras palabras y nuestra vida están constreñidas por una realidad que no es invención nuestra juega un papel importante en nuestras vidas, y debe ser respetada” (34). Pero el error del realismo tradicional está en suponer que el término «realidad» debe referirse a una única «superestructura», que sería algo así como el «contexto de todos los contextos». No existe tal cosa como the context of all contexts, sostiene Putnam (35).
Lo que sí podemos afirmar es que nuestra noción de realidad evoluciona junto con nuestro lenguaje y nuestra vida. Y este es el núcleo de la aportación de James al debate sobre el realismo: que las descripciones de la realidad no son nunca mera copia, puesto que nosotros estamos “constantemente incrementando las formas en que nuestro lenguaje se corresponde con la realidad” (36). De ahí que, pace Peirce, “la totalidad de las experiencias sensoriales humanas no determina […] la totalidad de las verdades, ni siquiera a largo plazo” (37).
Abandonar la imagen de una totalidad de objetos fijada de antemano, implica la disolución de un dogma fundamental de la filosofía moderna: la distinción kantiana entre «objeto en sí» y «contribución conceptual» (38).
William James había insistido, recuerda Putnam, en que “la pregunta acerca de qué parte de nuestra telaraña de creencias refleja el mundo «en sí mismo» y que parte constituye nuestra «contribución conceptual» no tiene más sentido que la pregunta: «¿Anda un hombre más esencialmente con su pierna izquierda o con su pierna derecha?». El rastro de la serpiente humana está por todas partes” (39).
3. Dos temperamentos filosóficos.
La filosofía de Peirce está basada en su lógica y en su concepción de las matemáticas: “las personas que no pueden razonar con exactitud (y nada más que eso es razonar), simplemente no pueden entender mi filosofía: ni su proceso, ni sus métodos, ni sus resultados. […] Mi filosofía, y cualquier filosofía digna de atención, descansa enteramente sobre una teoría de la lógica”, escribió Peirce a su amigo William James a fines de 1897 (40). Tal vez aquí se encuentra la clave para comprender esa despreocupación de Peirce por las cosas de la vida ordinaria. Putnam también inició su carrera filosófica como lógico y matemático, pero siempre estuvo atento a “los lamentos de los heridos” (James). Tal vez ese interés por los problemas sociales y políticos es lo que le ha llevado a desarrollar un realismo más “humano”. Así, la preocupación central del último Putnam ha sido la afirmación deweyana de “la democracia como precondición para la aplicación plena de la inteligencia a la solución de los problemas sociales”.
Si es cierto que, como afirma James, “la historia de la filosofía, considerada de un modo general, es un cierto choque de temperamentos humanos” (41), tenemos aquí, en mi opinión, uno de esos “choques”. Pero también es verdad lo que dice Bernstein: que los modos distintos en que los pragmatistas interpretan la tradición pragmática, son tan importantes para la comprensión de sus propias posiciones como lo son para el entendimiento de la tradición pragmática misma (42).
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Notas
1. J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, Labor, Barcelona, 1994, s.v.
“Viena (Círculo de)”.
2. R. Bernstein, “El resurgir del pragmatismo”, Philosophica Malacitana, 1993 (Vol. Sup.1), 14.
3. R. Bernstein, 20.
4. R. Bernstein, 21.
5. H. Putnam, Realism with a Human Face, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1990, 252 (cit.Realism).
6. “An Interview with Professor Hilary Putnam”, Cogito, 1989 (3), 91.
7. H. Putnam, Las mil caras del realismo, Paidós, Barcelona, 1994, 152-161 (cit.
Las mil caras); Words and Life, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1994, 163-166 (cit. Words).
8.H. Putnam, “Peirce the Logician”, en Realism, 251-260.
9. Véase, entre otros lugares, H. Putnam, Pragmatism. An Open Question, Blackwell, Oxford, 1995, 11 (cit.Pragmatism), y Words, 152.
10. H. Putnam, “Literature, Science and Reflection”, en Meaning and the Moral Sciences, Routledge, London,1978, 83-94 (cit. Meaning).
11. R. Bernstein, 20.
12. H. Putnam, “Comments on the Lectures”, en RLT 73.
13. Discurso presidencial ante la División Este de la Asociación Filosófica Americana, Boston, 29 dediciembre de 1976. Reimpreso en Meaning, 123-138.
14. Partes de esta conferencia, junto con borradores anteriores, fueron publicadas en los CP bajo el título”Vitally Important Topics”. Los editores de los CP supusieron, equivocadamente, que Peirce había dado una serie de conferencias con este título. La verdad es que el nombre le fue sugerido a Peirce por su amigo William James como una alternativa al título “On the Logic of Events”, que Peirce había pensado inicialmente
para las Cambridge Conferences. Como Peirce le debía a James la oportunidad de dar esas conferencias, cedió a la idea de titular el curso “Detached ideas on vitally important topics”, no sin advertirle a James que su idea era mostrar que “donde ellos son vitales, hay poca oportunidad para filosofar”. Después del cruce de varias cartas, llegaron a la conclusión de titular las conferencias “Reasoning and the Logic of Things”; K.L. Ketner y H. Putnam, “Introduction: The Consequences of Mathematics”, en RLT 3-37.
15. J. Vericat (ed.), Charles S. Peirce, El hombre, un signo (El pragmatismo de Peirce), Crítica, Barcelona,1988, 317.
16. J. Vericat (ed.), 315.
17. H. Putnam, “Comments on Lectures”, RLT 57.
18. J. Vericat (ed.), 314.
19. W. James, “The Will to Believe”, citado en H. Putnam / R.A. Putnam, “William James’s Ideas”, en Realism,224.
20. Citado en H. Putnam y R. A. Putnam, en Realism, 229.
21. H. Putnam, “Comments on Lectures”, RLT 58.
22. H. Putnam, “The Importance of Nonscientific Knowledge” (Pierre Bayle Lecture, 1995), sin publicar, 1 (cit.”The Importance”).
23. H. Putnam, Meaning, 85.
24. H. Putnam, “The Importance”.
25. H. Putnam, “The Importance”, 19.
26. J. Vericat (ed.), 315.
27. En J. Harlan / J. Nubiola / S. F. Barrena, “Acerca de la mente, el significado y la realidad. Entrevista con Hilary Putnam”, Atlántida, 1993 (4, 1), 79.
28. H. Putnam, “Comments on Lectures”, RLT 73.
29. H. Putnam, “Comments on Lectures”, RLT 73.
30. Putnam comenta que esta vena del realismo peirceano ha sido aprovechada por dos filósofos británicos contemporáneos, Bernard Williams y David Wiggins, “que se unen a Peirce al insistir en una separación neta entre lo que es verdadero ‘humanamente hablando’, y la verdad ‘absoluta’ (éste es su término), que es hacia lo que la ciencia está ‘condenada’ a converger al final del camino”; H. Putnam, “Comments on the Lectures”, RLT 73-74.
31. C.S. Peirce, “Cómo esclarecer nuestras ideas”, en J. Vericat (ed.), 218.
32. H. Putnam, “Sense, Nonsense and the Senses. An Inquiry into the Powers of the Human Mind”, Journal of Philosophy, 1994 (91), 448 (cit. “Sense”).
33. H. Putnam, “Sense”, 449.
34. H. Putnam, “Sense”, 452.
35. H. Putnam, Mathematics, Matter and Method. Philosophical Papers, vol. 1, Cambridge University Press, Cambridge, 1975, x (cit. Mathematics).
36. H. Putnam, Mathematics, x.
37. H. Putnam, “Sense”, 462.
38. “Preguntar como son las cosas ‘en sí mismas’ es […] preguntar cómo debe ser descrito el mundo en el propio lenguaje del mundo, y no existe tal cosa como el lenguaje del mundo; solamente los que nosotros, usuarios del lenguaje, inventamos para nuestros variados propósitos”; H. Putnam, Pragmatism, 29.
39. H. Putnam, Las mil caras, 148. La referencia es a la séptima conferencia de James sobre el pragmatismo, “Pragmatismo y Humanismo”.
40. Citado en RLT 26.
41. W. James, Pragmatismo, Aguilar, Buenos Aires, 1973, 27.
42. R. Bernstein, 21.