Para entender el desarrollo del concepto de “Historia” en el pensamiento filosófico, se ha de ir al fundamento que estructura la posible existencia de este concepto, esto es a la idea humana del tiempo: cómo este está estructurado y en qué manera afecta al flujo de los eventos humanos. Los filósofos Giorgio Agamben y Walter Benjamin han hecho una crítica muy audaz del concepto de “historia” que predomina en la sociedad moderna. Benjamin indica cómo se manipula el pasado para generar una ilusión de “historia y progreso” en el presente; Agamben toma las ideas expuestas anteriormente por Benjamin y hace un repaso del desarrollo de la idea de “tiempo” desde los griegos hasta ahora con el fin de encontrar una solución a las contradicciones que no permiten asimilar claramente al “tiempo” con la concepción marxista de “historia”.
Angelus Novus – Klee
En sus Tesis sobre el concepto de Historia, Walter Benjamin se centra en hacer una crítica exhaustiva al materialismo histórico predominante en su época. En lo que concierne a la percepción del pasado, afirma que el que sucedió verdaderamente es tan fugaz como los segundos que lo entierran: “La verdadera imagen del pasado pasa súbitamente”[1]. Con esto busca oponerse a la concepción estática de la verdad del pasado pregonada por los materialistas históricos. La verdad del pasado, para Benjamin, se ha quedado atrapada en esa dimensión irrecuperable; en el hoy, en el presente, ya no queda ningún indicio de aquella “verdadera imagen del pasado” por lo que el hombre no se queda con nada más que con una idealización de aquello que ya no está. La historia es una construcción idealizada que está obligatoriamente ligada con el aquí-ahora; es una herramienta argumentativa para la construcción del presente y un punto de referencia para construir este presente “a imagen y semejanza” del pasado.
Benjamin afirma que el materialismo histórico precisamente labra la historia de esta manera: se apodera de un recuerdo fugaz y lo interpreta de una manera que argumente sus propias preconcepciones sobre el pasado, el presente y el futuro. No hay una objetivización de la historia, sino una adueñación y reinterpretación del pasado con el fin de que encaje en el presente y el futuro. La metáfora del autómata turco[2] que “juega ajedrez por sí mismo” pero que en realidad está siendo manejado por un enano genio bajo la mesa, es el gran ejemplo que da Benjamin sobre cómo funciona el materialismo histórico: hace pasar su propia labor, su propia teoría y sus propios fundamentos como ciencia objetiva.
Se puede considerar, siguiendo a Benjamin, que la historia “oficial”, si se le puede llamar así, es una creación de los vencedores. Ellos son quienes dejan brotar los ríos de tinta que manchan nuestro presente. La concepción presente de la historia está afectada por este hecho. Se puede pensar en qué dirían los textos de historia sobre Hitler si el Tercer Reich no hubiese sucumbido bajo las fuerza aliadas. Así, mientras la historia “oficial” encumbra a sus progenitores y condena a su enemigo, el materialismo histórico tiende a “cepillar la historia a contrapelo”; girando ciento ochenta grados la versión oficial. ¿Dónde queda el pasado verdadero entonces?
La pintura Angelus Novus de Paul Klee es la metáfora que utiliza Benjamin para representar su idea del paso del tiempo[3], afirmándola como la representación perfecta del “ángel de la historia”. Mientras este se aleja, mira hacia atrás, hacia el pasado que se le escapa. Él está presenciando la gran catástrofe que es el pasado humano amontonándose a sus pies. Él quiere arreglar ese pasado; quiere recoger y reconstruir las ruinas de esta gran catástrofe, pero no puede. Una tempestad sopla desde el Paraíso (el principio del tiempo) y lo mantiene en constante empuje hacia el futuro. “Lo que llamamos progreso es justamente esta tempestad”[4], la cual intenta alejarnos del desastre del pasado haciéndose pasar por benigna.
Giorgio Agamben en su “Critica del instante y del continuo”[5], siguiendo de alguna manera y sólo en algunos puntos a Benjamin, afirma que la historia está condicionada por la experiencia del tiempo propia de cada cultura y no objetivamente. Esta experiencia es una modificación “individual” de cada cultura y es imposible imaginar el desarrollo de una nueva cultura sin una nueva concepción del tiempo. Critica la concepción historicista del tiempo como un continuum puntual y homogéneo, afirmando la necesidad de desarrollar una concepción de la “experiencia temporal” más acorde con la visión de la historia de Marx y del materialismo histórico; a esta la llamaría “tiempo implícito”.
La concepción historiscista del tiempo viene influenciada por la visión aristotélica del mismo. El tiempo es visto siempre desde la física: es decir, como una dimensión tan objetiva y natural como el espacio; la cuarta dimensión clara y definida. Se considera como un continuum puntual, infinito y cuantificado, con una continuidad garantizada por la división del instante fugaz, siempre cambiante pero siempre definido en un antes y un después en el tiempo.
Con la cultura cristiana, se desarrolla una experiencia del tiempo bastante divergente de la aristotélica. El tiempo deja de ser circular para convertirse en una línea recta: el mundo es creado dentro del tiempo y tiene unos puntos de partida (Génesis) y de llegada (Apocalípsis) plenamente claros y definidos, llevando esto a que el periodo intermedio entre el comienzo y el final del tiempo sea una serie de instantes únicos, irrepetibles e insustituibles. Otro giro de la experiencia cristiana del tiempo está en su humanización por parte de San Agustín. Él le quita la objetividad y naturalidad a la temporalidad, que en la antigüedad griega era regida por los astros, con el fin de humanizarla, subjetivizarla, marcarla por la cadencia de cada humano, aún cuando los astros dejen de moverse. Según Agamben, a pesar de que con San Agustín se ha eliminado la objetividad temporal, la percepción griega del instante sigue sin encajar en la idea de historia. La fugacidad ambigua del presente no logra asirse todavía; el presente se mantiene aún siendo un punto eternamente fugaz que divide entre el pasado y el futuro pero sin poseer ningún grado de extensión en sí.
Con la llegada de la Edad Moderna, el tiempo rectilíneo e irreversible cristiano se seculariza. Se le ha desembarazado de toda finalidad y fines específicos para centrarlo en la idea de un proceso vacío y sin fin, regulado por el antes y el después. Ya no son el comienzo y el final lo que definen el sentido de la historia, sino que es el proceso (el antes y el después) el que comenzará a regir el sentido histórico del tiempo. Así, la concepción histórica del tiempo se hace equivalente a aquella de proceso; a un proceso racionalizado que se centra en el “progreso” continuo e infinito que se convertirá en el rector de la historia como tal. El historicismo, entonces, rebaja a la historia a no ser sino una herramienta negada en sí misma, sólo relevante en relación con el progreso ideal de la humanidad.
La concepción del tiempo en Hegel mantiene este modelo aristotélico del instante puntual. El instante “no es más que el pasaje de su ser a la nada y de la nada en su ser”[6]. El tiempo, se convierte así en la negación y superación dialéctica de la indiferenciación espacial. La dialéctica del proceso de instantes niega la indiferenciación del espacio sin tiempo, dándole un sentido en el devenir. Se desarrolla como una negación de la negación; una superación de la indiferencia espacial. Siguiendo a Hegel, la dialéctica es la que permite contener y recoger en una unidad el continuum de instantes en sí negativos e inasibles. De esta manera, y al igual que el tiempo, la historia entonces no puede captarse nunca en el momento, sólo puede asirse dialécticamente como proceso global. Se separa y se superpone a la experiencia individual, sobreponiendo el continuum global, sobre la percepción individual.
Marx desarrolla una concepción de la historia que podría considerarse como opuesta a la anterior hegeliana. El hombre ya no cae en la historia, como ser-en-el-tiempo, sino al contrario: su Gattungswesen (esencia de género) es su historicidad. La historia ya no sucede a pesar y sobreponiéndose al hombre, sino que sucede en la propia praxis de la actividad concreta humana. Es decir, es la esencia histórica del hombre la que le permite temporalizarse; no es el tiempo el que le permite hacer parte de la historia. Agamben considera que aún no se ha desarrollado una experiencia del tiempo adecuada a esta percepción de la historia, razón por la cual el humano quedaría atrapado entre la fugacidad de su ser-en-el-tiempo y la “eternidad” de su ser-en-la-historia. Como consecuencia, el hombre perdido en el tiempo no podría apoderarse de su naturaleza histórica.
Para liberarse de esa cárcel impuesta por el ser-en-el-tiempo, debe eliminarse, según Agamben, la puntualidad temporal. Se debe considerar al punto (al instante) como el “pasadizo maligno” (malignum aditum) a través del cual la metafísica penetra en la física; a través del cual la eternidad escinde la experiencia temporal humana. Así, la condición lógica para una nueva concepción temporal es una crítica al instante. Para lograr esto, Agamben se apoya en concepciones alternativas de la concepción temporal a lo largo de la historia de la filosofía.
Los gnósticos ya habían vislumbrado una concepción del tiempo opuesta a la griega y a la cristiana, modelando el tiempo como una línea interrumpida que destruye la duración puntual y continua del tiempo. Para los gnósticos, Dios no se manifiesta por medio del mantenimiento inerte de las leyes cósmicas sino al contrario, por medio de su interrupción. La experiencia del tiempo no se define como coherente y homogénea, sino que se marca precisamente por medio de la interrupción de la coherencia; por la brusca suspensión en la que el hombre se conciencia y se apodera de su condicion de resucitado.
Los estóicos griegos vieron de una manera similar al tiempo infinito y cuantificado como un impedimento para la unicidad y para el clausuramiento de la experiencia humana del tiempo. Afirmaban que el hombre no está al servicio del tiempo sino que es el tiempo el que está bajo el control humano. Esto viene modelado en el kairós: la definición del tiempo viene de la coincidencia repentina en que la decisión humana aprovecha la ocasión propicia para definir un giro temporal. El hombre deja de someterse al tiempo para pasar a tomar el control sobre él.
En el pensamiento de Heidegger se puede encontrar una concepción similar a la anterior y verdaderamente antitética al tiempo puntual y continuo. En primer lugar, para Heidegger el ser es en sí el fundamento de la historicidad de la historia. La historicidad se fundamenta en la concientización temporal del ser-ahí; del humano como individuo. El tiempo ya no gira alrededor del instante puntual e inasible y de la línea continua e infinita de la historia universal; el tiempo está en el momento, en el acontecimiento (Ereignis) en que el Ser-ahí obtiene la experiencia de su propia finitud (e historicidad personal) definida y extendida siempre de nacimiento a muerte. Es la concientización personal del tiempo en este momento la que lleva a la posibilidad de una experiencia histórica del hombre.
Agamben concluye afirmando que hay una experiencia inmediata en la que puede fundamentarse una nueva concepción de la historia: el placer. El placer es algo heterogéneo respecto a la experiencia del tiempo cuantificado, lineal y continuo. El placer es perfecto en sí mismo ya que no se despliega en el espacio del tiempo, sino que ya es perfecto, entero y completo dentro de cada instante. De esta manera, el placer funciona como la interrupción gnóstica, quebrando el tiempo cuantificado y continuo. Así, entonces, sería el placer la dimensión original de la historia en oposición al tiempo puntual y continuo. La historia es esa dimensión de interrupción del continuum inerte temporal. Se interrumpe la inercia indiferenciada y se experimenta el placer; eso es la experiencia histórica. Es la interrupción y liberación del tiempo lineal y continuo. Siguiendo el modelo del kairós estóico, el placer (la historia) es el aprovechamiento de la oportunidad para liberarse del continuum, deteniendo el flujo lineal del tiempo e interrumpiendo la cronología.
[1] Benjamin, W., “Sobre el concepto de Historia” en Obras I, Vol. 2, Abada Editores, Madrid 2008, p. 307.
[2] Ibid., p. 305.
[3] Ibid., p. 310.
[4] Ibidem.
[5] Agamben, G., “Tiempo e Historia” en Infancia e historia. Destrucción de la experiencia y origen de la historia, Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires 2007.
[6] Ibid., p. 142.
Fuente: http://laliteraliteraria.wordpress.com/tag/heidegger/
11 de enero de 2013