El dinamismo universal, la iluminación y la metafísica de la luz

Plotino

1. Cuando alguien quiere hacer una exposición de la filosofía que sea efectivamente histórica, encuentra, al llegar al neoplatonismo, una serie de dificultades en principio insuperables. En su versión más genuina se trata de una ideología cerrada, sin relación aparente con las realidades científicas, políticas o culturales de una época. Como el sistema considera que la materia es el mal absoluto, su contacto con la realidad parece perdido para siempre sin remedio.

Por otra parte –es una nueva falta de respeto hacia la historia– el neoplatonismo se ha paseado por todas las épocas bajo las formas más diversas. Sin contar sus precedentes en las interpretaciones místicas de Platón y Pitágoras, en el neopitagorismo y el gnosticismo, el sistema se prolonga durante la Edad Media en las primeras escolásticas, perdura en el Renacimiento y en el último sistema de Berkeley, y reaparece todavía en pleno siglo XIX, cuando Hegel construye el armazón mental de su sistema a partir de la dialéctica ternaria de Proclo.

Para tratar este sistema con un mínimo de rigor histórico, es preciso en primer lugar, limitarse a un tiempo, concretamente los siglos III y IV cuando la escuela, en su doble variante griega y latina conoce lo que se puede llamar su edad de oro. Por otra parte describir las condiciones en que se desarrolla la vida en los años del bajo imperio, y sobre todo la figura del mundo que los romanos de oriente y occidente guardan todavía. Como sucede en todos los tiempos de decadencia de un régimen político, los pueblos que lo protagonizan no son conscientes de este declive, antes al contrario, se aferran a las viejas ideas de dominio, aunque ninguna realidad les corresponda ya.

Hace falta además, una segunda limitación, probablemente más difícil en el caso del neoplatonismo. Una exposición de la totalidad de esta filosofía es prácticamente inagotable; además se trata de un sistema cerrado, sin principio ni fin, donde cada una de sus partes implica y es implicada por todas las demás. En estas circunstancias es preferible realizar un corte a «esta esfera bien redonda» y analizar dos de las ideas de mayor importancia en la historia de la filosofía: el dinamismo universal de las sustancias distintas de la materia, y la doctrina de la luz y la iluminación.

2. El neoplatonismo comienza en Alejandría, y sus primeros representantes son dos oscuros personajes, Numenio de Apamea y Ammonio Saccas –que sólo conocemos por ser los maestros del más ilustre jefe de escuela–. En torno a éste giran también las figuras más tardías, Porfirio por haber trazado su primera biografía, y Jámblico y Proclo por ensayar variantes tardías de su sistema. Pero el protagonista de este movimiento que en un siglo de cultura bilingüe expone sus ideas en griego a la sociedad culta de Roma, es Plotino, el filósofo más ilustre de la última antigüedad.

Su biografía tiene dos dimensiones contradictorias y complementarias, que se corresponden bastante fielmente con la forma de vida y pensamiento de su época. Nace en Egipto en el 205 y se preocupa por la filosofía en fecha relativamente tardía, pues hasta los veintiocho años no se hace discípulo en Alejandría de Ammonio Saccas. Después de pasar hasta diez años con este maestro, en el 244 solicita que el emperador Gordiano a punto de iniciar una campaña contra Persia le admita en su expedición.

Plotino no tiene desde luego demasiado interés en el desarrollo de la guerra contra los bárbaros, pero quiere conocer de primera mano la filosofía y la teología de los iranios y de los indios. Sigue en este punto la conducta de su lejanísimo antepasado, Pitágoras, educado en parte, según la historia, por los gimnosofistas los sofistas desnudos del siglo VI, que fácilmente se pueden identificar con los jainistas y los partidarios del Samkhya. Su contacto con la cultura de Asia es muy fugaz, pues la campaña se interrumpe por el asesinato del emperador.

Esta primera dimensión de la vida de Plotino tiene relación con la mitad de su sistema, donde aparece una preocupación por la mística y la elevación del alma hasta su principio. Desde Alejandría empiezan a tener consciencia de la decadencia de Roma, y quieren sustituir lo que hasta ahora ha sido un centro político seguro por una referencia a un destino absoluto del individuo. Es significativo que en la expedición el filósofo haya coincidido con Manes, el intérprete y reformador de la doctrina mazdeísta.

3. En el 247 Plotino se traslada a Roma y allí comienza la segunda y más decisiva etapa de su vida. Abre su escuela en casa de la viuda Gemina, en un bajo al que se puede acceder desde la cortina que lo separa de la calle. La primera figura del filósofo es más bien decepcionante, pues tiene defectos de pronunciación y llega a deformar en ocasiones las palabras, pero muy pronto esta impresión inicial desaparece cuando «la inteligencia ilumina su bello rostro». Su enseñanza toma la forma de una conversación y el maestro responde con toda paciencia a quien le interroga, por mucho que le cueste poner en claro la cuestión.

Los destinatarios de esa enseñanza, modelo de libertad, son los componentes de la clase culta y dominante en Roma. Además de Galieno, emperador desde el 254 al 268 y de su esposa, la cultísima Salonia, asisten a sus clases muchos senadores, que con frecuencia le solicitan la tutela de sus hijos: Porfirio registra los tres más preocupados por el estudio de la filosofía, Marcelo Orroncio, Sabilino y Rogaciano. Otros oyentes son los médicos, Paulino, Eustoquio y Zeto, el poeta y crítico Zótico, y un retórico, que, a pesar de este aprendizaje, no quiere renunciar a su condición de usurero.

Este momento de la vida y la filosofía de Plotino, que dura más de veinte años, es el complemento de su primera etapa de investigador de las experiencias místicas, y se corresponde con su doctrina que desde el principio supremo y único desciende por vía de emanación hasta la materia puramente pasiva. La sociedad que le escucha se siente orgullosa del destino de Roma, que a partir de un poder supremo ha conseguido poner orden en un mundo, que por sí mismo estaría entregado a la anarquía y la confusión. Los romanos pueden comprender esa filosofía, que parece reproducir simbólicamente la acción organizadora del imperio.

Hace muy poco tiempo, en Abril del 248, Filipo el árabe ha celebrado con grandes fastos el milenario de la fundación de Roma, una celebración que quiere disimular el estado trágico de la vida de la gran urbe, queatraviesa momentos de gravísima inestabilidad. Todavía en el reinado, relativamente muy largo de Galieno –-catorce años-– se vive un período de sosiego y prosperidad, coincidiendo con la enseñanza de Plotino. A la muerte de su seguidor y protector, su existencia, y paralelamente la de la ciudad, entran en un nuevo y casi definitivo declive: el filósofo, afectado de lepra, se retira a Campania, y allí muere en el año 271, olvidado de todos sus amigos y admiradores.

El dinamismo universal

4. Al principio del tratado quinto de la segunda Enéada, Plotino se plantea un doble problema de vocabulario:

«El término ‘en potencia’ designa al ser que en cierta forma es ya otra cosa futura, lo mismo si permanece al producirse esa entidad posterior, que si desaparece, convirtiéndose en aquello con relación a lo que está en potencia. En el primer sentido, el bronce es estatua en potencia; en el segundo el agua es nieve, y el aire, fuego en potencia.»

Pero este ser en potencia (en dynámei), puede llamarse con propiedad potencia (dýnamis). El bronce –-pongamos por ejemplo– ¿Es potencia de la estatua?

A continuación, en busca de una claridad de lenguaje y de conceptos, el filósofo define los cuatro términos en dos pares correlativos.

«Es mejor y más claro poner en conexión el ‘ser en potencia’ con el ‘ser en acto’, y la ‘Potencia’ con el ‘Acto’. De este modo llamamos en sentido propio acto, al correlato de la potencia productiva de ese acto. Porque mientras el ser en potencia recibe el acto de otro ser (par´allou), la Potencia produce el Acto por sí misma (par´autês). Y son ambos semejantes a una disposición y a la actividad correspondiente a esa disposición, por ejemplo, la virtud del valor y el acto valeroso.»

Finalmente completa estos textos, planteándose una cuestión cuya solución diferencia netamente su doctrina de la de Aristóteles y sus escuela: «las ciencias adquiridas ¿están en potencia en el alma?». La solución de Plotino va a ser decisiva en su escuela y en sus discípulos latinos.

«Esas ciencias no están allí en potencia; por el contrario el alma es su potencia productiva (Oú dynámei taùta, álla dýnamis ê psykhè toútôn).»

Así pues, el término dýnamis queda definido como potencia productiva, virtuosidad interna, fuerza, poder. En cuanto al sentido de Acto, enérgeia, en vista de todos los textos anteriores que lo ponen en conexión con esa potencia productiva y activa, se ha de entender como actividad inmanente, vida y movimiento interno. Para figurar gráficamente estos dos conceptos, utilizo temáticamente las expresiones Potencia y Acto con mayúscula.

5. Plotino comunica este dinamismo interno a todos los grados de la realidad, empezando por la primera hipóstasis del mundo inteligible, el Uno, al que llama «poder productivo de todo», a veces «primer poder productor », «causa productora», «principio, fuente y potencia productiva», o también «poder supremo» (dynatótaton), y continuamente dýnamis en el sentido de fuerza productiva.

Los libros 3 y 4 de la V Enéada todavía afinan más: es una «potencia generadora» (dýnamis eís tò gennan). El fundamento de la propiedad generadora de esta Potencia no es la insuficiencia, sino al contrario, la perfección y la plenitud interna (teleiósis). El Uno produce otra cosa, porque tiene en su ser sobreabundancia. Se trata en consecuencia de una causalidad de tipo formal, de la que Plotino elimina cuidadosamente toda libre elección y que está pensada según el modelo de la generación del ser vivo.

Para subrayar que el Uno es Potencia de todas las cosas, Plotino emplea una doble imagen:

«Imaginemos una fuente que no tiene ningún principio, y que se da a los ríos sin perderse en ellos, manteniendo intacta su plenitud. Los ríos que salen de ella están juntos, antes de tomar su cauce, pero ya cada uno tiene determinado el camino a donde le ha de llevar la corriente.»

La segunda imagen es mucho más clara y expresiva, y evita cualquier comentario.

«Imaginemos más bien, la vida de un árbol muy grande. La vida circula a través de toda la planta, pero el principio vital esta inmóvil, y no se derrama por todo el vegetal, sino que está en sus raíces. y permanece así en sí mismo, dándole al árbol su vitalidad completa y varia, Esa vida no es muchas cosas, sino más bien, principio de una multiplicidad.»

En resumen, el término Potencia aplicado al Uno, mantiene el sentido de Potencia productiva, de suprema causa que engendra seres por su interna plenitud, de primer y simple principio de todo.

6. Los pasajes en que, Plotino llama al Uno, Acto son mucho más escasos, pero bastante claros. En la Enéada, V, 6,, dice que es la actividad primera (prôtên enérgeian apásôn), y en V, 4 precisa todavía más esta idea: «hay dos clases de Actos: la actividad de la primera hipóstasis y la actividad que es su efecto. La actividad primera es la misma entidad en cuanto activa, mientras que su efecto es una derivación distinta aunque necesaria.

También ahora el filósofo utiliza dos imágenes para aclarar más su doctrina. En primer lugar, la luz. En el cuerpo luminoso hay una luz, digamos radical, que da al cuerpo su carácter de luminoso Hay en, segundo lugar, una, luminosidad, interna a ese cuerpo., Y hay, por fin, una tercera luz, irradiada al exterior. Pues bien, la primera luz, simple y fundamental, corresponde por analogía al Uno. En el fuego ocurre una cosa semejante. Hay un calor radical que le constituye en fuego, otro calor que brota del primero y es el propio del fuego, y un tercero que va al exterior.

En todo caso es preciso limitar la aplicación de estas ideas a la primera realidad, porque el Uno es inefable y está por encima de toda esencia y de todo pensamiento. Cuando se dice que el Uno es Potencia y Acto esta doble expresión se entiende con relación al resto de las cosas. Que es Potencia de todo quiere decir que todo procede de él como de su principio., que es primer Acto quiere decir que todas las demás entidades se multiplican a partir de su absoluta simplicidad. Y ambas sentencias juntas expresan la sobre abundancia de una vida, que no necesita salir de sí misma ni dividirse para ser fecunda.

Plotino es el primero en advertir que en sí mismo considerado, el Uno cae fuera de éstas y de cualquier otra noción. En la decisiva Enéada V, traduciendo a su manera a Platón, llega a la conclusión siguiente: Del Uno viene todo, el primer movimiento que no está en él y el descanso del que no tiene tampoco necesidad. En resumen, del Uno sólo se puede tener una débil idea analógica. Como quiera que sea, Potencia y Acto conservan en él el sentido dinámico que comunica a toda la realidad.

7. El término Noûs, Inteligencia, tiene en las Enéadas un doble sentido. Es en primer lugar la Inteligencia y el ser total, asiento de los seres emanados del Uno, del que son expresión absoluta y exhaustiva, en una palabra, la segunda hipóstasis. Es por otra parte, cada una de las inteligencias particulares, que participan de de esa totalidad. Dejando aparte cuál sea la forma de esta participación, hay que afirmar una rigurosa semejanza entre ambos. La inteligencia individual es noueídes, homogénea con el Noûs, y lo que vale para una, vale también para la otra.

Después de una preparación en el libro 6 de la II Enéada donde Plotino somete a una severa corrección la teoría de los predicables, identificando a la propiedad con un Acto de la Potencia sustancial, el filósofo aborda ya directamente la cuestión en VI, 4, afirmando la inseparabilidad en los seres inteligibles de la oúsía y la dýnamis: «están o no en el ser las Potencias que hay en el mundo inteligible? Si no están nos encontramos con un absurdo doble, pues el ser, privado de sus Potencias, queda disminuido e impotente, mientras que las Potencias, privadas de sus propias sustancias, ya no pueden existir».

Y como el ser y la Inteligencia universal se multiplica sin perder su carácter, también esa identidad se cumple en las inteligencias particulares. «Porque así como no hay sustancia sin Potencia, tampoco hay Potencia sin sustancia. Pues en lo inteligible la Potencia es una sustancia y una subsistencia, y aún más que una sustancia». (En VI, 4)

La misma idea se recalca todavía poco después en el mismo tratado con términos muy semejantes: «La Potencias procedentes del ser universal no pueden estar separados de él. Siendo esto así, ese ser estará por cualquier parte en que ellas estén». Porque «las sustancias sostienen a las Potencias, para que no queden privadas de sustancia». En resolución Plotino es en este punto tan claro como reiterativo, probablemente en contestación a sus curiosos oyentes. La Potencia es inseparable de la sustancia, y complementariamente la sustancia ha de ser inexorablemente una sustancia dinámica.

8. Todavía más abundantes son los textos en que Plotino identifica la sustancia inteligible y su Acto, empezando por el pasaje capital de la VI Enéada. En sucesivos pasos, demuestra que el Acto de entender no es algo recibido, sino producto de la Inteligencia. No sólo esto, sino que es una vida idéntica con lo inteligible, y por fin una sola y misma cosa con la sustancia inteligente. La identidad de la Inteligencia (noûs) del Acto de pensar (nóêsis) y de lo inteligible (noêtón) es enérgicamente subrayada.

Es por otra parte una doctrina constante en las seis Enéadas: (V, 4,): la inteligencia del sabio es una sustancia y un Acto. (En. II, 5): identificación de la Inteligencia universal con sus Actos. (En. III, 8): la inteligencia es una contemplación, dotada de vida propia. (En. IV, 6): identidad de lo inteligible con el acto de entender. (En, V. 3.): la Inteligencia es como una luz que se conoce por sí misma. (En. V. 5,): sustancialidad e interioridad de la luz inteligible.

Particularmente explícita es la V Enéada en sus dos primeros capítulos: «O bien los inteligibles están privados de sentimiento, de vida y de inteligencia, o bien poseen la inteligencia. Y en este caso hay en ellos una dualidad: la verdad y la inteligencia de esa verdad». Todos estos desarrollos del libro V tiene además el valor añadido de haber sido leídos y brillantemente comentados por Agustín.

Por fin se puede ver la brillante exposición de Plotino en la Enéada II, libro 7: de la eternidad y del tiempo. En los capítulos 3 y 4 el filósofo piensa la eternidad como una vida que persiste permaneciendo idéntica, una sustancia, una Potencia y un Acto interminable. Esta idea dinámica de la eternidad es la demostración definitiva de que los términos Potencia y Acto, siguen significando en el neoplatonismo griego una Dýnamis activa y una vida inmanente.

9. El tratado segundo de la sexta Enéada es el término obligado de este análisis de la inteligencia y del ser. Primero, porque ratifica la identidad absoluta de Sustancia-Potencia-Acto. En segundo lugar porque da fundamento ontológico a esta identificación, gracias a la afirmación de que el movimiento es uno de los géneros supremos del ser. Y porque por medio de esta ontología del movimiento podemos saber lo que la Potencia y el Acto «son».

Los peripatéticos, con los que polemiza Plotino, establecen como atributos de su ser, esencialmente estático, la identidad y la estabilidad. La relativa novedad de la sexta Enéada es la introducción del movimiento y de la alteración con la misma categoría ontológica.

«El movimiento no se puede poner en un nivel superior ni inferior al del ser, pues coincide con el ser y no está en el, como los accidentes en un sujeto. El movimiento es el Acto del ser y estas dos naturalezas son una aunque sean diferentes en nuestro pensamiento. Porque el ser está en acto no en potencia, y si los analizamos atentamente, descubriremos en el movimiento el ser y en el ser el movimiento… ¿Por qué razón la inmovilidad ha de ser idéntica al ser, y no el movimiento, que es la vida y el Acto de la sustancia y del ser mismo?

Todavía en otros tres pasajes del mismo libro se remacha esta idea:

«Si el movimiento es el Acto del ser, y el ser, como todos los géneros supremos está en acto, entonces el movimiento no está en el ser como un accidente. Es más, en la medida en que es Acto de un ser en acto, ni siquiera es su complemento. Es ese mismo ser, hasta tal punto que no hace pasar a una distinta categoría, como la de cualidad, pues ambos están situados en el mismo nivel… El movimiento es algo que acompaña al ser en acto. Es la vida de ese ser.»

Claramente aparece aquí cómo enérgeia/Acto, significa en Plotino, y después de él en todo el neoplatonismo, vida interna del ser, actividad propia, movimiento inmanente. Como todo ser es en el sistema un ser vivo, y como la noción de ser exige la de vida su Acto es sin más idéntico a la sustancia.

10. El alma universal es la última de las tres hipóstasis primeras, pero tiene un carácter muy complejo al ser un intermediario entre el mundo inteligible y el sensible. Nos referimos ahora únicamente al alma racional e intelectual, situada inmediatamente después de la Inteligencia, que le proporciona las nociones innatas con que razona. Por otra parte, igual que sucede con la Inteligencia, hay una rigurosa homogeneidad entre ese alma universal y las almas individuales que participan de ella. Plotino emplea también aquí el término homoeídês para señalar esta perfecta igualdad de naturaleza. Los desarrollos más importantes están en los libros 6, 7 y 8 de la III Enéada y en V, 3.

Los siguientes textos afirman de forma precisa que en el alma intelectual la dýnamis conserva el sentido de Potencia productiva, de fuerza interna e inmanente.

«La parte razonable del Alma que corresponde a la Inteligencia ve y posee el poder de pensar (dýnamis toû noeîn) sin que se produzca en ella una impresión. Lo que ella ve, lo posee en un sentido y no lo posee en otro: lo posee porque efectivamente lo conoce, y no lo posee porque en tal visión no se deposita en ella algo semejante a un sello sobre la cera!»

Después aplica esa doctrina a la memoria intelectual.

«Los recuerdos no existen gracias a impresiones depositadas en el al-a, sino porque el alma el alma despierta en ella la Potencia de poseer lo que de otra forma no puede poseer. Pero ¿no era antes de recordar algo diferente de lo que ha llegado a ser después. En cierta forma es diferente, pero sin ninguna alteración, a no ser que se quiera llamar alteración a la actualización de una Potencia. Pero hablando con propiedad nada ha actuado sobre ella: simplemente ha actuado de acuerdo con su naturaleza.»

Este libro «De la impasibilidad de los incorporales» generaliza la doctrina de forma contundente en este doble pasaje.

«Pasar al acto de forma pasiva es una propiedad exclusiva de los seres materiales… por eso. al decir que el alma se mueve cuando razona, juzga o desea, no se quiere decir que el alma sea movida para a su vez producir esos movimientos, sino simplemente que se derivan de ella.»

Si la dýnamis es la fuerza interna del alma, la enérgeia es la actividad y la vida en que esa Potencia se desarrolla.

«Cuando el Alma universal mira a la Inteligencia, entonces tiene en su interior sus pensamientos, y entonces actúa. Y sólo se pueden llamar Actos del Alma los Actos intelectuales que proceden de su interior.»

11. Más difícil es mantener este sentido dinámico de la realidad al descender desde las hipóstasis hasta el ser vivo, compuesto de un alma, venida de lo inteligible, y un cuerpo. Sin embargo, aún aquí sigue el neoplatonismo manteniendo imperturbable su idea de Potencia y Acto. Pues la parte del alma que está presente al cuerpo produce sus operaciones por su propia vitalidad interna: así que su Potencia continúa siendo una fuerza y su Acto una vida y una actividad inmanente.

En el libro 6 de la IV Enéada y en el tratado III, 6, sobre la impasibilidad de lo inteligible, aplica su teoría a la sensación, y lo mismo en 1, I cuando habla del ser vivo. Plotino distingue por una parte una impresión mecánica, puramente corpórea –que no es todavía la sensación, pero sí su condición necesaria– y un conocimiento sensible: es una actividad, producto de una dýnamis äisthêtikê, que radica en el alma. El filósofo resalta esa idea con una claridad que hace inútil cualquier comentario: «La sensación juzga de objetos que no están en ella. Porque lo propio de toda Potencia no es recibir impresiones, sino ejercer su fuerza y su actividad sobre los objetos correspondientes.»

Siempre en 6, IV, Plotino llama a la memoria sensible Potencia de recuerdo (dýnamis tês mnemês): «Nada hay en la memoria semejante a la marca de un sello, ni la impresión sobre una materia, ni contacto mecánico sobre una superficie de cera. Pues la memoria –-incluso la memoria sensible-– es una especie de conocimiento… los recuerdos no están situados en el alma como impresiones, pues de ello se seguirían consecuencias absurdas. La memoria misma es una Potencia que necesariamente ha de actualizarse».

La prueba de los nueves de este dinamismo del ser vivo es el análisis de las pasiones, lo fenómenos psicológicos donde parece inevitable hablar de pasividad, pero en este punto la tesis de Plotino sigue siendo la misma: «si el alma es un ser in-extenso, no podemos atribuirle una modificación pasiva cualquiera». El análisis de cada una de las pasiones ilustra y confirma esta hipótesis. Existe en el alma un juicio surgido de una Potencia activa, que juzga una acción vergonzosa, mientras que el cuerpo sufre una modificación en la sangre, simultanea con aquel juicio. Lo mismo sucede en el temor, el deseo y el placer: en todos estos casos la función activa corresponde al alma y la pasividad al organismo.

12. La teoría de las pasiones es el preámbulo del estudio de la potencia y el acto cuando se aplica a los seres materiales. El libro 4 de la IV Enéada advierte que la misma modificación que sufre el cuerpo al experimentar una pasión, es producto de una nueva dýnamis, la Potencia vegetativa y generadora, que en sí misma es inalterable, pero que mueve el organismo, obrando el crecimiento y produciendo los materiales más útiles para la vida. Esta Potencia marca el último grado en la clasificación y la gradación ontológica de las Potencias activas.

Al llegar a esos seres materiales, el vocabulario neoplatónico se acerca considerablemente al tradicional en el aristotelismo y sustituye la Potencia activa por la pasiva, (tò en dýnámei; tò en enérgeia), pero incluso ahora conserva su sello propio. En su es-quema la causalidad mecánica es una idea derivada y ocupa su lugar una causalidad de tipo formal: «Esta forma –dice la VI Enéada– viene desde fuera a las cosas sensibles y hace que no se duerman permaneciendo en el mismo estado. Entonces las sostiene una sombra de vida. de forma que no descansan y están siempre en cierta forma actuando. Pero es preciso no confundir el móvil con el movimiento: la marcha no son los piés; es un acto derivado de una Potencia que está en los piés.»

La idea de movimiento local y mecánico es una idea derivada: «como la fuerza motora es invisible –dice el mismo tratado– sólo podemos ver los piés en acción. Esos piés sin embargo no están inmóviles, pues dentro de ellos hay una entidad distinta, en sí misma invisible pero visible por accidente gracias al movimiento de los piés, a los que vemos ocupar continuamente un lugar diferente». Así pues, el movimiento mecánico es el movimiento «visto desde fuera». Por eso Plotino no quiere distinguir los movimientos por su trayectoria o su dirección, cualidades que le parecen accidentales y exteriores, mientras la fuerza impulsora permanece constante.

En resumen por ser «en potencia» se entiende una potencia pasiva, que recibe su acto de una forma interna por vía de causalidad formal y que de esta forma pasa a la categoría de «ser en acto».

13. Queda sólo por analizar el sentido del término dýnamis, en el último grado de realidad. Después de que Plotino defina la materia como «lo que está en potencia de todos los seres» (pánta dy-námei tà ónta), se inicia un juego de preguntas y respuestas entre todos los asistentes a sus lecciones.

—¿En qué sentido es materia de los seres?
—Porque es en potencia estos seres.
—Luego ya es, si es en potencia.
—Es en cuanto ser que está por venir; su sólo ser es ese futuro que se anuncia en ella. Su ser se reduce a lo que será. Pero además no es una cosa determinada, sino todos los seres en potencia.

Más todavía, al referirse a la materia no se puede hablar de Acto, ni siquiera de ser en acto. »Si se introduce el acto en una realidad cuyo ser y sustancia consisten en estar en potencia, se le hace perder su propio carácter potencial. Si la materia quiere conservarse y no desaparecer, debe seguir siendo materia, y para que siga siendo materia, tiene que seguir siendo «ser en potencia».

Por otra parte, la materia es inalterable y no la modifican en absoluto las formas que recibe. Es un puro recipiente, o –de acuerdo con la metáfora de Platón– el espejo donde se refleja la realidad inteligible, que mantiene, sin embargo, su trascendencia. Pensemos en el mito de la caverna, donde la materia es la pantalla en que se reflejan las sombras de los entes verdaderos. Así que «ser en potencia todas las cosas» significa esa pura pasividad, que no es en acto ningún ser y que precisamente por eso puede recibirlo a todos.

Es precisamente ahora cuando podemos toda la tajante diferencia de Plotino entre Potencia por un lado y ser en potencia por otro. El Uno, situado en el grado supremo de la realidad es «Potencia productiva de todo» y se iguala con el Bien de Platón. La materia, último escalón, es el mal y «está en potencia o es potencia receptiva de todo». Entre estos dos términos opuestos, la Inteligencia y el Alma tienen Potencias inmediatamente activas y los Actos correspondientes, y finalmente el mundo sensible está en potencia con relación a actos que recibe de una causa formal externa.

La iluminación en el neoplatonismo

14. Hay en las Enéadas una serie de pasajes en que Plotino, y de rechazo todos sus discípulos griegos y latinos, resume y con- densa una comparación fundamental para comprender toda su metafísica. Esta comparación, que se aplica a los diferentes grados del ser y a su emanación progresiva los asimila a la acción expansiva de luz. Es una cuestión verdaderamente decisiva, pero al mismo tiempo muy compleja, porque en su base hay una teoría, que no se puede entender ni con esquemas filosóficos extraños al neoplatonismo, ni con los conceptos de la física posterior, ni con el sentido –-un baño de luz– que se da a los términos en el lenguaje ordinario, a la iluminación.

Vamos a empezar por la teoría de la luz física en Plotino. En primer lugar no es un cuerpo, ni tiene ninguna de las propiedades de los seres corpóreos: «la luz –dice la Enéada VI– es inmaterial, y al ser de una naturaleza anterior a la materia, permanece en sí misma». Un poco antes, en el mismo tratado, especifica más esta idea: «la luz no deriva de esta pequeña masa corpórea; al revés, esta masa tiene luz, no por ser un cuerpo, sino por ser un cuerpo luminoso merced a una fuerza que no es corpórea.»

A partir de esta naturaleza inmaterial se derivan una serie de propiedades, empezando por la impasibilidad, es decir, la negación del atributo fundamental de los cuerpos. Aunque la luz está presente en el aire, queda totalmente inalterada, pues no es una cualidad ni en general un accidente, sino una sustancia, que contiene en sí aquello que ilumina. Por otra parte es indivisible, a diferencia de cualquier masa material, compuesta de un número infinito de partes, que puede descomponerse indefinidamente.

En su propagación la luz denuncia también este carácter incorpóreo, porque se trasmite inmediatamente, es decir, no necesita del aire ni de ningún otro medio para alcanzar el cuerpo iluminada, o para llegar al ojo y producir la visión: es el tema central del tratado 5 de la IV Enéada. En fin, la luz se trasmite simultáneamente, es decir, con rapidez infinita. Entre el primitivo foco de luz y el término de su actividad luminosa hay una distinción de origen, pero no de tiempo.

15. Después de analizar las propiedades generales de la luz ya podemos analizar sus tres estadios, empezando por la luz pura, (mónon phôs). Plotino trata de ella en abundantes textos, y más concretamente en el libro 4 de la IV Enéada, en V, 5 y en VI, 4. Es una luz radical, principio absoluto, que constituye al cuerpo en cuerpo luminoso, es además simple, porque no está unida a la forma de un objeto visible, mientras que los seres derivados no son ya únicamente luz. Es en fin inespacial, pues no se puede localizar en ningún punto del espacio, ni por consiguiente en ningún cuerpo luminoso.

Pero todas estas propiedades no son las más importantes a efecto de una posible comparación. Todavía quedan por analizar los pasajes en que se describe como una dýnamis incorpórea y subsistente. Ahora es verdaderamente generosa la VI Enéada.

No sólo se califica a la luz pura como una Potencia inmaterial (Etéras dynámei oû sômatikê) o también la Potencia productiva de la luz (toû photôs dýnamin), sino casi inmediatamente una Potencia pura… sin cuerpo (Dýnamis mònon… sômatos Khôrís). Estos textos están insertos como ejemplo en una disertación sobre las Potencias, lo cual acentúa todavía más su sentido dinamista.

No menos clara es la subsistencia de esta primera fuerza: desde luego no radica en ningún cuerpo: «como esa luz es pura y sin sujeto el sentido no la puede percibir… subsiste en sí misma». Al descender en el proceso luminoso, esta primera luz, además de su carácter de luminosidad simple e inalterable, es también la fuerza y el principio dinámico de toda otra luz. Y es por fin un ser subsistente, que comunica su propia subsistencia a las luces que de ella se derivan.

En esta perspectiva el proceso de la luz se muestra a través de todos sus estadios como una puesta en el ser y una comunicación del poder de iluminar. Ya estamos en disposición de analizar las propiedades de la segunda luz –la propia del cuerpo luminoso– y la que se irradia alrededor de él. Por fin este análisis nos ayudará a descifrar el enigma de la iluminación metafísica.

16. La luz primera y radical se comunica a una serie de cuerpos, que junto con ella reciben el carácter de cuerpos luminosos. La luminosidad de tales cuerpos no es algo accidental, porque su misma corporeidad resulta afectada por ese principio, y queda calificada con el carácter de luminosa. »Precisamente por ser un tercer género de realidad –dice Zubiri en la tercera parte de ‘Naturaleza, Historia, Dios’– su característica es la penetrabilidad (me refiero, naturalmente a la idea de los griegos). La luz no actúa sobre los cuerpos de la misma forma que un trozo de materia sobre otro. Actúa trasformando su ser entero».

Plotino dice análogamente que el sol –el cuerpo luminoso por excelencia– «es iluminado hasta el fondo de su sustancia» y que en consecuencia tiene una luz propia, aunque no es la luz pura. Y en el libro 5 de la IV Enéada añade: «la luz que existe en los cuerpos por ellos mismos es una esencia, que se corresponde con el ser formal de tales cuerpos». Queda claro en todos estos textos que la «luz segunda» es derivada, pero al penetrar totalmente al cuerpo iluminándolo y trasformándolo hasta el fondo de su sustancia queda convertida en una propiedad y en una luz interna y propia.

La condición de dýnamis y Potencia productiva de la luz pura y primera, se trasmite también íntegramente a la «segunda luz», que posee una enérgeia, un actividad interna y una especie de vida inmanente. La misma Enéada IV, 5, es el texto central, en que se expone esta nueva propiedad: «lo mismo que la vida existe, aun cuando deje de haber cuerpos ¿qué puede impedir que ocurra lo mismo con la luz en la medida en que es la actividad del cuerpo luminoso? «. La comparación de la luz con una vida interna deja pocas dudas sobre su carácter de actividad esencial.

Las que pudiesen quedar se desvanecen a la vista de un nuevo pasaje, cercano al anterior: «hay en el cuerpo iluminante una actividad interior, una especie de vida sobreabundante, que es principio de esta actividad segunda que es la luz que ilumina». En resumen, el cuerpo luminoso recibe su luz de una fuerza anterior simple, pero esta recepción no es puramente pasiva; por el contrario es una actividad propia e interna, aunque está circunscrita a los límites de ese cuerpo.

17. Plotino compara la tercera luz a la luna, que recibe del sol, junto con la luz el poder de iluminar: «es una luz que brota de una luz anterior, hasta que llega a nosotros, a la tierra ». Y en el tratado «De las hipóstasis que conocen» (En. III, 5) dice que la luz que rodea al sol, aunque depende de él, no está en el aire, sino accidentalmente, para que no quede vacío el espacio que media entre el sol y nosotros».

En el turno de preguntas y respuestas de la Enéada IV, 5, se precisa todavía más este carácter: «Es que las cosas son iluminadas porque el aire es afectado, y en este caso la luz debe al aire su subsistencia. ¿Será entonces un sencillo accidente del aire que no puede existir si ese sujeto afectado no existiese? La luz no es ni un accidente que sólo puede existir en otra realidad, ni una afección que exigiría un sujeto afectado. Porque si lo fuese debería permanecer en el sujeto iluminado cuando el foco luminoso desaparece. Pero resulta que ella desaparece junto con el foco de luz.»

El mismo libro analiza la naturaleza de la tercera luz en términos decisivos: «Si la luz no fuese más que una cualidad o una forma de ser, sería necesario buscar en qué cuerpo está. Pero resulta que es una actividad derivada del foco luminoso… así como la vida es una actividad del alma, cuya influencia recibe el cuerpo si está presente a aquélla, pero que existe incluso si actualmente no hay un cuerpo ¿por qué no va a suceder lo mismo con la luz, ya que es la actividad del cuerpo luminoso?»

En resumen, la luz primera, fuerza totalmente incorpórea, hace surgir en el cuerpo luminoso una actividad interna y propia. De ésta brota una segunda actividad, luz de luz. Por consiguiente, en las tres primeras luces, imágenes de las hipóstasis primeras, la luz es algo activo. A la subsistencia de la primera luz corresponde la propiedad de la segunda y la sustancialidad de la tercera. A la dýnamis universal, sigue primero una actividad propia y luego una actividad irradiada, imagen de la anterior.

18. Después que las tres primeras luces resultan activadas el proceso de iluminación se proyecta sobre los seres materiales, que tienen naturaleza tenebrosa, y reciben la luz de forma puramente pasiva. Conviene hacer una breve referencia a este último estadio para conocer por contraste el comportamiento de los principios iluminantes, antes de aplicar a la metafísica esta gigantesca metáfora.

«No es el cuerpo oscuro del aire lo que produce la luz: al revés, cuando se mezcla con el polvo la hace oscura y totalmente impura. Decir que el aire es su principio es tanto como decir que una cosa es dulce gracias a su mezcla con algo amargo… El aire iluminado no conserva nada cuando la luz desaparece.»

Plotino (En. IV, 3) vuelve a insistir en este carácter accidental y pasivo de la materia:

«Es como un último círculo, que no tiene luz propia y necesita la extraña. Supongamos que es como un aro, o mejor, como una esfera, que recibe su luz del segundo círculo al que está contigua. y que sólo es iluminada en la medida en que participa de esa luz.»

Por fin su papel en la visión es totalmente negativo. El ojo humano es capaz de conocer por simpatía la luz irradiada desde el primer principio y el foco luminoso, pero en el último estadio los cuerpos, privados de luz determinan los límites de la visión y dan lugar a una zona de oscuridad, de tal forma que:

«Cuando los ojos dirigen su mirada sobre la luz y los colores, descubren la existencia de un fondo oscuro y material, oculto bajo la superficie coloreada.»

En resumen se puede decir que los caracteres de los cuerpos iluminados señalan con más fuerza todavía las notas de las tres luces superiores (subsistencia, dinamismo y visión).

La metafísica de la luz

19. Después de este breve análisis da la luz física en el neo-platonismo, ya es más fácil abarcar todo el significado del término iluminación, aplicado al proceso ontológico. La iluminación es en primer lugar una irradiación de la luz y en ese sentido indica por analogía la emanación de la Inteligencia y del Alma a partir del Uno y la proyección de las tres hipóstasis sobre la materia oscura. Pero este primer sentido no es, ni mucho menos, el único. Iluminación quiere decir además «poner a un ser en situación de dar luz», activar a un ser dándole una luminosidad capaz de ser irradiada.

En fin, este proceso tiene al mismo tiempo carácter gnoseológico. Cada uno de los seres da a los que dependen de él, al mismo tiempo que el ser y la vida, el conocimiento. El Uno engendra la Díada Inteligencia–Inteligible, y proporciona al Noûs el propio conocimiento. El Noûs es a la vez el principio de la vida intelectual del Alma, y ésta al descender sobre la naturaleza da origen a la sensación y la vida vegetativa, que son «contemplaciones débiles». En resumen, el fundamento del ser, lo es también de la vida y la inteligencia, pues cada una de estas realidades supone las otras dos y se identifica con ellas.

El Uno, principio de la emanación, tiene en Plotino caracteres, a primera vista paradójicos, porque está más allá de toda esencia, es inmóvil y se escapa a todo conocimiento. Sin embargo, estas tres propiedades no son la negación del ser, la vida y el conocimiento, sino por el contrario, su sublimación. El estar «por encima de toda esencia», designa una entidad, hasta tal punto subsistente, que no necesita de ninguna determinación ontológica. Su inmovilidad no es una privación, sino una sobreabundancia de vida que le permite engendrar las demás cosas sin salir de sí mismo. Y «estar por encima de la inteligencia» indica que la perfecta posesión de su unidad supera la dualidad del Noûs que se conoce a sí mismo.

20. El primero de estos caracteres, la trascendencia, está puesto en relación con la luz en este texto de la Enéada V, 6: «El Uno es luz, es una luz simple. ¿Por qué va a tener necesidad de una cosa determinada cualquiera? No depende de otra cosa, Existir desde otra cosa es muy distinto de subsistir por sí mismo». La luz simple y trascendente a toda corporeidad es la imagen de la pura subsistencia del Uno, y justamente de esta subsistencia reciben los seres posteriores «el poder de ser lo que son».

Este carácter de principio subsistente de toda la realidad esta fuertemente insinuado entre esas frecuentes comparaciones que Plotino sigue estableciendo con la luz central: Así por ejemplo, «es preciso que el ser engendrado (el Noûs) sea, en cierta forma semejante al Uno, y que conserve todos sus caracteres, que haya en resumen entre el Uno y el Noûs la misma semejanza que hay entre el sol y su luz».

Que el Uno, en segundo lugar, permanece inmóvil, aunque es principio de todas las cosas, claramente lo afirma el filósofo en muchos pasajes, sobre todo cuando ilustra el nacimiento de los seres con una serie de ejemplos. El fuego calienta en torno a él, permaneciendo en su esencia de fuego e igualmente la nieve enfría. Pero es sobre todo el modelo de la luz el que continuamente aparece en la Enéadas: «Debemos admitir que el Uno es, antes de toda otra luz, una luz que irradia sobre lo inteligible permaneciendo inmóvil».

En todos estos textos y en otros análogos, es fácil advertir que la inmovilidad de esa luz primera que es el Uno no proviene de una falta de vida, sino por el contrario de una sobreabundancia. Es un foco de luz que, al iluminar alrededor, permanece inextinguible, sin perder nada de sus sustancia. precisamente porque su inmovilidad es esa vida rebosante puede ser el principio de ese movimiento de iluminación de las vidas y actividades que vienen tras ella. Lo mismo que su carácter de absoluta trascendencia da a toda la realidad el poder de ser lo que es, así este nuevo carácter de vida plena e inagotable, les da su dinamismo y su actividad interna.

21. Plotino afirma continuamente que el Uno no piensa, que el principio primero está más allá de todo entender, que el pensamiento y la inteligencia son propiedades sólo a partir de la segunda hipóstasis. Necesitamos comprender cómo puede entonces ser el origen de la iluminación.

Tampoco ahora se trata de un atributo negativo, sino más bien de la superación de la dualidad que supone el acto de entender. Para el neoplatonismo pensar exige un desdoblamiento de la inteligencia y lo inteligible. En cambio al Uno sólo se llega por «con tacto», una palabra que no tiene el sentido vagamente místico que se le puede atribuir, y que designa más bien la perfecta posesión y unidad del primer principio. En su biografía de Plotino, escrita unos pocos años después de su muerte, Porfirio comenta que el maestro ha conseguido llegar en varias ocasiones a la suprema experiencia del éxtasis.

«El alma está sin luz cuando no lo contempla y obtiene todo lo que desea, desde que es iluminada. Tal es el fin del alma, el con-tacto con esa luz y la visión que se posee, no por efecto de otra luz sino por la luz misma de la visión. Pues lo que contempla es la luz misma por la que es iluminada». Para darnos idea de lo que pueda ser ese contacto, Plotino acude otra vez al ejemplo de la luz interna del ojo humano, que es símbolo de ese conocimiento inmediato del Uno. «La inteligencia contempla entonces una luz que no existe en otra cosa, porque se le aparece sola, pura, subsistente en sí misma».

Esta elevación del alma purificada y de la inteligencia hacia el Uno, permite conocer qué significa ese «estar más allá del pensamiento», que es sólo propio del primer principio. Se trata de una forma de conocer, superior a la dualidad, una unidad perfecta, desde la que se puede iniciar todo el proceso de iluminación intelectual.

22. El análisis del ser, el dinamismo y el conocimiento de la segunda hipóstasis y de las inteligencias que son homogéneas con ella, es una de las doctrinas más brillantes del neoplatonismo griego, y de sus discípulos latinos. En primer lugar, a la altura del Noûs, la iluminación es un proceso ontológico, porque las segundas realidades son, por el mero hecho de ser iluminadas.

Efectivamente, la iluminación tiene un primer sentido de «emanación de luz» desde el Uno a la Inteligencia. Entre los innumerables pasajes de la V Enéada que insisten sobre el mismo tema, hay uno verdaderamente decisivo: «la Inteligencia tiene en sí misma una luz propia, aunque no es la luz pura, sino más bien un ser iluminado hasta el fondo de sus sustancia. El Uno, que es la luz subsistente le proporciona luz, y comunica a la Inteligencia «el poder de ser lo que es» (hê dýnamis toû eínai ò estí).

La última parte del texto no tiene desperdicio. Según ella, el Uno no sólo da a la Inteligencia su determinación ontológica esencial (lo que es). Le da también y sobre todo el ser, es decir, la constituye como ser, le da subsistencia. Pero ambas cosas son in-separables. O sea que la especificación interna de la Inteligencia es al mismo tiempo algo subsistente, y a la inversa, esa subsistencia se contrae inmediatamente en una esencia determinada. Plotino recoge en una frase feliz este doble aspecto: el Uno da a la Inteligencia la Potencia de ser lo que es».

Por eso la imagen del cuerpo luminoso, aquí concretamente el sol, recoge, mejor que cualquier otro ejemplo este carácter de la segunda hipóstasis. El sol recibe de la luz pura su luminosidad, (ahora se ve claramente la necesidad de exponer previamente una teoría de la luz física). Pero al iluminar esa luz al sol hasta el fondo de su sustancia, le afecta en su realidad misma y lo constituye en un «ser dotado de luz propia». La luz primera, lo mismoque el Uno a la Inteligencia, da al sol, no sólo la determinación interna de la luminosidad, sino además el que sea efectivamente un cuerpo luminoso. En este sentido el proceso de iluminación se caracteriza como una «puesta en el ser» de esa segunda luz.

23. Ya en la enéada III, 7 Plotino ha definido la Inteligencia «como una vida que persiste en su identidad, una subsistencia, una Potencia múltiple y una actividad incesante ». Y en la En. V, 3, emplea términos todavía más enérgicos: «la vida en la Inteligencia es una actividad… una luz vuelta sobre sí misma. a la vez iluminante e iluminada ». Todos estos caracteres reproducen y recuerdan los que hace poco describían la actividad interna del cuerpo luminoso que resulta ser la imagen más adecuada de la segunda hipóstasis.

En el mismo tratado En. V, 3, una semejanza inmediatamente corregida, enseña cómo esta actividad interna viene del Uno. Se compara, en primer lugar, «a la actividad que emana del Uno con la luz que emana del sol», pero inmediatamente después Plotino corrige esta primera imagen: se puede más bien admitir que el U no es una luz anterior a toda otra luz, que irradia sobre lo inteligible permaneciendo inmóvil». En resumen, la vida del Noûs es una actividad procedente del primer principio, del que recibe, junto con su ser su carácter mismo de actividad. El proceso de iluminación es en este punto una activación.

El aspecto gnoseológico de la Inteligencia y de los seres homogéneos con ella es fundamental a la hora de analizar una nueva forma de conocimiento, en los dos neoplatonismos, griego y latino. Porque a la subsistencia y la actividad interna del Noûs le corresponde un conocimiento propio, que, lo mismo que el ser y la actividad tiene su origen en la iluminación desde el Uno. Plotino toca el tema de este tipo de conocimiento en infinidad de textos, y hasta le dedica un libro entero, el tercero de la quinta Enéada «sobre las hipóstasis que conocen».

Allí opone la contemplación inteligible a la sensible, que es siempre visión de lo otro, es decir, de algo exterior:

No sucede así en lo inteligible, donde la visión se confunde con el objeto visible. Allí el objeto conocido es idéntico el conocimiento, y el conocimiento idéntico a su objeto. Incluso en el mundo sensible, la visión es una luz en ese mundo. Pero en el otro mundo inteligible, la visión no tiene órgano y se ve a sí misma, porque no mira a lo exterior. Ve una luz por medio de otra luz y no por un órgano exterior… una luz que se ve a sí misma».

24. Sin embargo, Plotino tiene buen cuidado de mantener en esa actividad inmanente una precisa dualidad. Para entender el mecanismo del conocimiento propio, lo mejor es partir de la experiencia de la visión sensible. donde hay un encuentro entre dos luces, la interior del ojo y la externa, proveniente del cuerpo material luminoso. Si suponemos que estas dos luces se acercan poco a poco y van penetrándose, llegaremos a un límite que en se confundan. Este paso al límite es una buena imagen de lo que sucede en la segunda hipóstasis, donde la inteligencia y lo inteligible se identifican.

La Enéada V, 6, resume esta unidad de los dos términos: «si la Inteligencia no fuese uno, el ser pensante sería distinto del ser pensado… y por otra parte si fuese una pura unidad y no una dualidad, no habría nada que pensar, ni habría tampoco un ser pensante. En resolución, es preciso que ese ser (el Noûs), sea a la vez uno y no uno». Agustín ha leído este pasaje y convierte esa díada en una trinidad, identificando la inteligencia, lo inteligible y el acto de entender: «Ergo et semetipsam per se ipsam novit.»

¿Cuál es el origen de esta dualidad, de esta Díada inteligible, que es al mismo tiempo unidad? Justamente la iluminación por el Uno. El nacimiento de la Inteligencia, que hasta ahora, aparece como un proceso ontológico (la emanación) o un proceso dinámico, se describe ahora en un sentido gnoseológico. Cuando el Uno se vuelve hacia sí mismo para contemplarse, entonces se descompone en dos términos, lo entendido y lo que entiende, y de esta forma surge la Inteligencia, la segunda hipóstasis, unidad en la dualidad.

Todo el desarrollo de esta iluminación en el Noûs es más que suficiente para advertir la extraordinaria complejidad como ve este proceso el neoplatonismo, imposible de entender sin conocer la teoría de la luz física en Grecia. La imagen más adecuada para hacer presente estas propiedades es la de un espejo, que reproduce su modelo, refleja su luz y permite conocer.

25. Según la teoría física de la luz la tercera luz, irradiada desde el cuerpo luminoso, es una luz subsistente, que no está en ningún sujeto, aunque naturalmente depende del foco que la ilumina. Lo mismo sucede con el Alma universal, la tercera hipóstasis, que recibe su ser y subsistencia del Noûs. Plotino establece claramente esta propiedad ontológica.

«El producto (génnêma) de la Inteligencia es un lógos, y su razonamiento discursivo es una realidad subsistente. Es el ser que se mueve alrededor de la Inteligencia, es la luz de la Inteligencia y la imagen que le está ligada. Por un lado está, colmada y gozosa, unida a la Inteligencia, y como participa de su ser es capaz de pensar. Pero por otro lado está en contacto con los seres posteriores, o dicho con más precisión, engendra ella también seres que son necesariamente inferiores». (En. V, 1,)

«Yendo el Alma hacia lo que está por encima de ella, es iluminada y reside en el ser». (En III, 9,)

Además, la iluminación comunica Alma el dinamismo interno de la Inteligencia. Esta nota va inseparablemente unida a la idea de que la tercera hipóstasis es un ser intermediario entre el mundo inteligible y el sensible: «Cuanto más se entrega a la contemplación, tanto más bella y llena de fuerza está, de forma que da a lo que viene tras ella lo mismo que recibe de lo alto. Ilumina en la medida en que es iluminada… y como está siempre iluminada posee siempre la luz que comunica a las cosas inferiores… el Alma no sería ella misma si después de la primera realidad viviente no hubiera una vida que durase tanto como aquella». (En. II, 9,)

La En. III, 8 confirma este dinamismo interno: «la parte superior del Alma está arriba, y permanece allí participando de lo inteligible, perpetuamente cercana a lo más alto, en una iluminación y una plenitud eterna. Pero la otra parte del Alma, procede eternamente de ella, porque es una segunda vida, surgida de la primera y una actividad que se proyecta en todas direcciones sin faltar en ninguna». El paralelo entre este Alma iluminada por el Noûs y la luz que es «actividad del foco luminoso» tal como antes se ha descrito, es evidente.

26. Pero la iluminación del Alma no es sólo una donación del ser y una activación: en lo que tiene de más específico es un proceso gnoseológico. En principio el conocimiento del Alma es algo intermedio entre el de la Inteligencia, que alcanza la identidad perfecta del entendimiento y lo entendido, y el conocimiento de los cuerpos exteriores. Esta zona que se extiende desde la sensación hasta el pensamiento puro está ocupada por el Alma intelectual y discursiva.

En resolución esta iluminación proporciona al Alma una vida mucho más clara que la generativa. Hace que se vuelva sobre sí e impide que se disperse, al amar el resplandor que está en la Inteligencia. Como dice la Enéada V, 3, no se trata de una vida sensitiva, porque cuanto se conoce por los sentidos está en lo exterior, mientras que el Alma, al recibir la luz de la Verdad, mira menos las cosas visibles que las invisibles. Sólo queda decir que ha adquirido la vida intelectual, que es una huella de la vida de la Inteligencia. Allí esta la verdad.

También en el alma discursiva individual las razones son un despliegue progresivo de las inteligencias. Pero como resulta que estas razones reflejan desde el punto de vista de cada alma todas las razones del Alma universal, el razonamiento de ese alma individual puede alcanzar, sin salir de sí misma las razones de todas las cosas. El esquema gnoseológico es aquí muy semejante al de Agustín, cuando habla del conocimiento según las razones eternas.

Otra vez la teoría de la visión nos puede proporcionar una imagen adecuada de este conocimiento. Así como el ojo, por tener una luminosidad interna, puede reproducir en su interior por simpatía, la imagen de lo exterior, así el alma, por la fuerza de su razón, semejante a la razón que hay en las cosas, puede también reproducir internamente las realidades exteriores, y de esta forma conocer racionalmente.

27. Sólo queda hablar del último estadio de la luz inteligible. Cuando el Alma universal desciende sobre la materia en el triple proceso de información, animación e iluminación, encuentra un ser inerte y oscuro, que se limita a recibir pasivamente la acción viva e iluminante de la tercera hipóstasis. En este punto ya podemos referirnos a iluminar en el sentido en que la ciencia moderna y la experiencia cotidiana dan al término.

En primer lugar los seres materiales no tienen subsistencia propia. En rigor, según toda la tradición platónica no son seres, sino imágenes de los seres verdaderos y subsistentes, que residen en el mundo inteligible. Si las realidades sustanciales y auténticas desapareciesen, los cuerpos desaparecerían también, como desaparece en el espejo la imagen, si se aparta el rostro que le sirve de modelo. Esa semejanza del espejo, que tiene fuertes reminiscencias en la filosofía clásica, se desarrolla en varios pasajes y más concretamente en los capítulos trece al quince de la Enéada III, 6.

Además los cuerpos, todos los cuerpos, reciben del Alma una vida prestada: «la vida del cuerpo, que es efecto de su iluminación, desaparecería con el Alma» (En. I, 1,) En lo mismo insiste otro texto de forma más fuerte y clara: «así como la luz sólo tiñe la superficie de los cuerpos que alumbra, así la actividad del Alma sólo alcanza superficialmente a los cuerpos, que no la tienen en propio y la reciben pasivamente» (En. IV, 5,)

En fin, esta acción tiene caracteres gnoseológicos, ya que toda actividad práctica, y lo mismo la sensitiva y generativa, no son más que «contemplaciones débiles» en el neoplatonismo. Pero naturalmente, estas «contemplaciones» pertenecen al Alma, y sólo quedan en los cuerpos en la medida en que son organizados según un modelo racional. En resumen los seres materiales no tienen ser, vida ni razón propia, sólo los tienen cuando los reciben de las hipóstasis superiores.

Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2011/n109p08.htm

El Catoblepas • número 109 • marzo 2011 • página 8

SPAIN. Abril de 2011