Resumen.
En el presente trabajo se interpreta el problema del “cambio climático” en relación a la crítica de Heidegger a la metafísica y a su culminación, la era técnica. Se mostrará que dicha crítica se desarrolla básicamente como una crítica al dominio de la voluntad, es decir, a la comprensión metafísica del ser humano como “amo del planeta”. Con el dominio de la voluntad no sólo la naturaleza es reducida a mera fuente de recursos, sino que la realidad en general es comprendida únicamente como objetividad. Su contrapartida es la serenidad. Veremos que ella se funda en un planteamiento fenomenológico-ético que aspira ser un rescate de las cosas. Aquella dimensión ética se descubrirá como un rescate de lo otro –cosas, naturaleza y seres humanos-, e incluso como amor. Finalmente se argumentará que el cambio climático no exige una ética ambiental, sino más bien una ética del dejar ser.
Abstract

In this paper we interpret the problem of “climate change” in relation to Heidegger’s critics of metaphysics and its accomplishment, the technical era. We will show that such criticism is developed basically as a one of the domination of the will, respectively, with the metaphysical understanding of man as “master of the earth”. With the domain of the will not only nature is reduced to a mere source of resources, but also the reality in general is understood only as objectivity. Its counterpart is the serenity. We will see that the serenity is based on a phenomenological-ethical approach that aspires to be a rescue of things. That ethical dimension will be discovered as a rescue of the others (things, nature and human beings) and even as love. Finally we will argue that climate change does not require an environmental ethics, but rather an ethics of letting be.

Introducción

En los últimos años, los expertos afirman que nuestro futuro y el del planeta en general se haya en peligro. A dicho peligro le llaman “cambio climático”. Desde la primera Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático en 1992 los gobiernos de una serie de países se han reunido periódicamente (Kyoto 1997, Montreal 2005, Bali 2007, y recientemente Copenhague 2009) con el objeto de tomar medidas en pos de la estabilización de las concentraciones de gases de efecto invernadero, con el propósito de lograr mitigar el calentamiento global. Los efectos directos e indirectos del cambio climático que actualmente vivimos son de conocimiento público.1 No obstante, el diagnóstico climático es, para muchos, expresión de un pesimismo profético. Con el objeto de relativizar la gravedad del asunto se recordará que desde los orígenes de nuestro planeta han ocurrido diversos cambios climáticos (algunos tanto y más radicales que el actual) y que, por tanto, la situación actual es una más entre otras muchas. Ciertamente, la formación de nuestro planeta y el desarrollo de la vida en él se relaciona fundamentalmente con los cambios climáticos ocurridos. Sin embargo, el cambio que vivimos en la actualidad es muy distinto de los anteriores. A diferencia de los precedentes, el cambio que hoy nos atañe es eminentemente de origen humano y relacionado íntimamente con la excesiva demanda de energías propia de nuestra era moderna.

Ante el peligro del calentamiento global que cada vez se comprueba como menos hipotético y con carácter de urgente, es necesario que la filosofía se pronuncie. Mas, el filósofo debe tratar esta problemática como filósofo, es decir, desde su diferencia con el activista ambiental, con el político y con el científico. La filosofía no llama la atención pública, tampoco dicta leyes, ni mucho menos se transforma en métrica para tratar objetos. El filósofo es más humilde ya que no aspira a la inmediatez de soluciones. Mas, paradójicamente, persigue el ambicioso fin de pensar lo que hasta ahora no ha sido pensado en una problemática para así dar con sus fundamentos más ocultos.

En primera instancia debe reconocerse que pese a la urgencia que significa la catástrofe climática ella se enmarca en un contexto más amplio. Ciertamente, no es la primera vez que el arbitrio humano pone en peligro a la naturaleza. Muy por el contrario, el cambio climático que hoy vivimos es consecuencia de un modo particular en que el hombre se ha entendido a sí mismo, a saber, como amo del mundo. En dicha auto comprensión se fundamenta su entender el mundo -con todo lo que este concepto comprende- como algo que está a su servicio. En este respecto, no es otro sino Martin Heidegger quien supo ver y describir los alcances y la continuidad que ha tenido aquel tipo de relación. Atendiendo a su comprensión de la técnica moderna desde la historia del ser [die Seinsgeschichte], es decir, como culminación de la metafísica, damos con una interpretación de la relación hombre-mundo propia de Occidente que nos permite descubrir el modo subyacente en el trato que el hombre hasta ahora ha tenido con la naturaleza. Dicho modo se llama voluntad.

Ser, poner y posición

Cuando se analizan ciertos aspectos medulares que acuñan la historia del ser esbozada por Heidegger se observa claramente que ella es una crítica radical a la historia como exaltación de la voluntad humana. En las últimas páginas de su conferencia dictada en el Club de Bremen (1949) titulada El peligro [Die Gefahr] encontramos algunos indicios que nos permiten argumentar en favor de tal interpretación. En dicha conferencia Heidegger pone de relieve el significado de la palabra alemana Ge-stell –traducida al español como “com-posición”, “im-posición” o también como “estructura de emplazamiento” y que alude a la esencia de la técnica moderna– haciendo referencia al entendimiento del ser que tenían los griegos. Para poner en evidencia la relación que prima entre ambos Heidegger introduce dos conceptos: thesis [θέσις] y physis [φύσις]. La physis es una forma de poiesis [ποίησις] o, como dice su equivalente alemán, un Hervorbringen.2 Con el objeto de clarificar el significado que tiene la poiesis para Heidegger es básico atender a la equivocidad de la voz alemana. Tradicionalmente Hervorbringen se traduce al español como “producir” o “crear” y, por tanto, se ajusta al sentido tradicional de poiesis. Mas, si se considera además que esta palabra se compone del verbo “bringen” –llevar– y del adverbio monosílabo “her” –proceder de, venir de, traer de– y de la preposición “vor” –delante de, antes de– su significado se amplía: Her-vor-bringen (tal como Heidegger escribe esta palabra) significa el movimiento que trae algo a presencia. La poiesis es así una determinada producción que trae algo ante nosotros y, con ello, permite su aparecer. Heidegger interpreta dicho movimiento poietico a partir de su noción de verdad como des-ocultamiento [ἀ-λήθεια]. La poiesis como Hervorbringen es un traer desocultante, un dejar aparecer algo que antes no estaba y que ahora comparece. Por su carácter desocultante la poiesis se descubre como forma de verdad,3 en cuanto Heidegger entiende esta última como aquel movimiento que roba a algo en su ocultamiento haciendo así (y sólo así) posible su desocultamiento. De acuerdo a esta interpretación se podría afirmar que para Heidegger los griegos piensan el ser en relación a la poiesis, ya que estos entienden al ente como una presencia que ha venido a comparecencia, es decir, que aparece delante como lo que es.

Dado que la poiesis se manifiesta de diversas maneras Heidegger nos dice que su forma más elevada es la physis4. (Y no así la poiesis propia de la techne [τέχνη], es decir, de la producción técnica y de la creación artístico-poética.) La physis es poiesis en su sentido más propio, ya que ella representa un movimiento que brota desde sí y no desde otro. Tanto la poiesis propia de la fabricación de útiles como también aquella de la creación de obras de arte, para emerger, necesita siempre de la intervención de un tercero, a saber, del artesano o del artista. Por el contrario, la physis es una poiesis que se basta a sí misma: en ella yace el principio gracias al cual surge el movimiento de venir a presencia.

En relación a la thesis Heidegger nos dirá que para los griegos significa stellen, o sea, “poner”. Mas, lo interesante en la introducción de éste término consiste precisamente en la relación que, según Heidegger, existe entre thesis y physis. La thesis como “poner” correspondería a la physis, en cuanto aquel poner sólo es determinado desde la physis.5 De ello se desprende que en la physis misma existe una vinculación con la thesis, con el poner. Sin embargo, no debe olvidarse que en la relación entre thesis y physis Heidegger quiere enfatizar el rol determinante que tiene la physis, en la medida en que ella es el ámbito esencialmente primero desde el que se determinar el poner.

La physis es, pues, un modo en el que ocurre la verdad como desocultamiento, ya que Heidegger interpreta el brotar propio de la physis como el movimiento originario de comparecencia del ente: lo presente que brota desde sí se trae a sí mismo desde el ocultamiento [die Verborgenheit] hacia el desocultamiento [die Unverborgenheit].6 Mas el “traer” propio del “her-vor-bringen” no es un traer forzado, sino muy por el contrario un “dejar [lassen] que algo arribe y que presencie por sí mismo.”7 Por ello, la physis es un “dejar presenciar [Anwesenlassen] al que presencia en el desocultamiento”8, donde aquel “dejar presenciar” justamente equivalente con “el ser del ente”.9 De este modo, se evidencia que el carácter ponente propio de la physis es absolutamente independiente del poner propio de la subjetividad. Precisamente en este punto reluce la diferencia insoslayable entre el poner propio de la physis y aquel propio del Ge-stell: la physis determina el poner [thesis] del ente, y con ello, se manifiesta como un dejar libre al ente para su propio ponerse; mediante el Ge-stell, por su parte, ocurre el movimiento contrario. El Ge-stell, como esencia de la era técnica, pone al ente como disponible sin tomar en cuenta si el ente, por sí mismo, viene a comparecencia en tal modo. El Ge-stell equivale a la comprensión del ser que tenemos en la actualidad. El mundo y sus cosas son comprendidas desde y bajo la mirada del Ge-stell. Así, experimentamos lo que nos rodea bajo el presupuesto radical de que todo aquello que comparece está enfrente como algo seguro y dispuesto para nosotros.

Heidegger sostiene que la relación entre ser y poner tiene larga data. “Así, ya en la primera época de la historia del ser se anuncia la relación entre ser y poner.”10 Los alcances de dicha relación resuenan incluso hasta nuestros días. Para resaltar este hecho, la esencia de la técnica moderna es llamada Ge-stell. Con la palabra Ge-stell deberíamos llegar a comprender que la esencia de la técnica “determina” una “época del ser” precisamente porque su esencia, “el poner”, “radica en el destino [Geschick] primigenio del ser (Φύσις- Θέσις)”.11 Así pues, la historia del ser es desde siempre la historia de como ha sido pensado el ser en relación al poner y, con ello, a la voluntad: “En el ‘poner’ [stellen] y su ambigüedad destinal (correspondiendo a lo ‘presente’) se esconde la ‘voluntad’, de cuya esencia misma se remonta a la Φύσις y a la θέσις y permanece resguardada en el acontecimiento [Ereignis]”12. Mas la voluntad no sólo se relaciona con el poner, sino también con la posición. En la medida en que la posición es el modo en que algo está puesto, es innegable que existe una referencia mutua entre poner y posición. Heidegger nos recuerda la identificación kantiana del ser como positio.13 La definición de Kant sobre el ser que aparece en La critica de la razón pura (B 626) dice: “Evidentemente, ‘ser’ no es un predicado real, es decir, el concepto de algo que pueda añadirse al concepto de una cosa. Es simplemente la posición de una cosa o de ciertas determinaciones en sí”14. Que el ser no sea un predicado real quiere decir que la existencia no es una cualidad propia de las cosas; no se trata, pues, de que la cosa posea determinadas cualidades y que además exista. Decir “algo es” no dice nada respecto de lo que aquello sea, sino sólo el hecho de que existe, su posición. La posición, por tanto, exige que haya un sujeto capaz de poner. Por eso, Heidegger sostiene en La tesis de Kant sobre el ser que el ser como posiciónse localiza “en la articulación de la subjetividad humana, como el lugar de su procedencia esencial”15. Tras reflexionar sobre las distintas acepciones propias del término alemán Setzung –en español “posicionar” y que también significa thesis16– Heidegger sostiene que pese a la multivocidad del término17, este siempre se relaciona con el poner y colocar propio del representar. En el representar, algo es puesto ante nosotros como objeto. “El ser como posición mienta la posición [Gesetztheit] de algo en el representar ponente [im setzenden Vorstellen]”18. Con la identificación del ser como posición no sólo ocurre una importante localización del ser, sino que además queda al descubierto que dicha comprensión pertenece intrínsecamente al modelo subjetivo: Reducir al ser como posición significa considerar que toda relación con el mundo se mide en términos de representabilidad, de objetividad.

Sobre el exceso de la voluntad: Zaratustra de Nietzsche y El jugador de Dostojewski

Pensar el ser como posición exige pensar al hombre como sujeto ponente. La capacidad ponente del hombre es aquella propia del re-presentar [vor-stellen]. El representar equivale al pensar que aprehende la realidad y, al mismo tiempo, la presenta bajo ciertas determinaciones. Para Heidegger, aquel pensar que calcula y ordena se identifica con el tipo de pensar propio de la metafísica. Ya en sus comienzos en la Grecia clásica ha imperado un modo de pensar que se caracteriza por pensar el ser del ente a partir del ente (y no desde el ser mismo); un pensar que aspira aprehender el ser de los fenómenos porque parte de la presunción de que el ser es determinable e inmóvil.

Si bien toda la historia de la metafísica está atravesada por la presencia de un pensar representante y calculador este llega a su máxima expresión durante la modernidad. Para Descartes, tal como afirma Heidegger, “idea” quiere decir “representación [Vorstellung] en un doble significado: lo representado en cuanto tal y el representar como acción [Handlung]”19. El cogito cartesiano se vuelve “tribunal acerca del ser [Seyn]”20, pues “todo representar significa yo re-presento, yo pienso, y todos los comportamientos del yo, incluso el sentir es representar en sentido lato, es pensar”21. De este modo, se observa que Descartes le proporciona “fundamento y suelo satisfactorio” a la “exigencia de certeza matemática” en tanto esta, y “el saber en general”, se funda en la “auto certeza” del “yo pienso”22. De esto se desprende que la “auto certeza del pensar” sea quien “decide” sobre lo ente, “sobre aquello que ‘es’”, en cuanto ella se establece como “principio fundamental”23. Así, el Idealismo Alemán, con Schelling a la cabeza, incluso llegará a identificar el “ser” con “querer” [Wollen], en cuanto este es un “quererse a sí mismo, un querer por antonomasia”24.

A partir de la consideración moderna de la verdad como certeza del representar se da el paso fundamental para la reducción del ente a una objetividad.25 Por ello, no es casualidad que Heidegger relacione lo fundamental del pensamiento representante, propio de la metafísica, con la conocida fórmula nietzscheana de la “voluntad de poder” [Wille zur Macht]. Aquella voluntad implica a la vez dos cuestiones: por un lado, refiere al mundo espiritual imperante en la modernidad y, por otro, a la consumación del pensamiento metafísico. Con la frase “Dios está muerto” Nietzsche, tal como lo interpreta Heidegger, intenta mostrar que “el mundo trascendental”, aquel de los valores tradicionales, ya no tienen asidero. No obstante, Heidegger advierte que el filosofar de Nietzsche debe ser comprendido como un contra-movimiento contra la metafísica y, por tanto, como un pensar que aún es parte de ella. El diagnóstico Nietzscheano es programático: tras la asunción de la desvalorización de los valores debía ocurrir su nueva instauración26. Según Heidegger, para Nietzsche no se trata de un mero reemplazar los antiguos valores por otros nuevos, sino de una transmutación de los valores. Los valores ya no deber ser determinados a partir de una noción metafísica y trascendental del mundo, puesto que ello es tarea, única y exclusivamente, de la voluntad de poder. Sólo así sería posible para Nietzsche la superación de la metafísica y de su inherente nihilismo. Sin embargo, para Heidegger el proyecto de Nietzsche está, desde el comienzo, condenando al fracaso. Nietzsche debería haber sido más radical y haber perdido toda confianza en los valores. Con la filosofía de Nietzsche, nos dice Heidegger, incluso “el ser se ha vuelto un valor”27. En este respecto, la posición de Heidegger se distancia enérgicamente de la apuesta Nietzscheana. Heidegger sostiene que los valores “no dejan ser al ser”: “Mas cuando el valor no deja ser al ser, lo que el ser es, entonces la supuesta superación es ante todo la consumación del nihilismo.”28

Para nuestros fines, es importante advertir que en la esencia de la técnica moderna –como momento de la consumación de la metafísica y de su olvido del ser29– resuena una a y otra vez la voz de la voluntad. En su conferencia ¿Y para qué poetas? Heidegger afirma: “El querer [Wollen] aquí citado es el autoimponerse [Sichdurchsetzen], cuyo propósito ya ha dispuesto el mundo como la totalidad de objetos producibles”30. Aquel querer es lo que “determina el ser del hombre moderno”31. En la era del Ge-stell “la tierra y su atmósfera se vuelve materia prima. El hombre se vuelve material humano con el que se dispone para fines previos”32. El principio de la producción [Machenschaft] propio de la era técnica se funda en la creencia de que “todo ‘es hecho’ y ‘se puede hacer’, si sólo se reúne la voluntad para ello”33. En este sentido, Heidegger afirma que la “técnica” no sólo significa la “construcción de maquinas” y la “su incorporación en el trabajo”; así como tampoco es pura “utilización y supervisión” o “maquinaria de fuerza”; sino que en todo esto “cambio [Veränderung] del ‘ente’ pero no un ‘cambio’ indeterminado y sin propósito, sino una arremetida contra el ente en general para la conquista de la autoafirmación del hombre”34.

A través de la técnica y de sus progresos, nos dice Heidegger en Contribuciones, ocurre un “encantamiento” [Verzauberung] a partir del cual todo insta a “calculación, utilización, cría, manejabilidad y regulación”35. El “encantamiento” de la técnica se origina “desde el dominio desmesurado de la producción”36. Ella exige entender al mundo como si existiese solamente para que el hombre disponga de él, lo calcule y lo configure a su antojo. De este modo, la técnica es descubierta como un “cambio que tiene por fin el resguardo y la preparación de la factibilidad [Machbarkeit] incondicionada de todo”37. En la época de la técnica moderna, cuando todo ente aparece como “fondo disponible”, como Bestand, aumenta el peligro de que el hombre se entienda a sí mismo como “amo de la tierra”38. Con esa falsa comprensión de sí ocurre una suerte de pérdida esencial, el hombre no consigue dar con su propia esencia como “pastor del ser”39. Mas, no sólo la relación del hombre consigo mismo permanece oculta en la época del Ge-stell, sino además con todo aquello que es. Heidegger sostiene que el peligro no es “la totalidad del querer”, “sino el querer mismo en la forma del autoimponerse en un mundo que sólo ha tenido cabida desde la voluntad”40. El Ge-stell es una homogeneización radical que pretende validez universal; este se establece como la única forma de desocultación del ente, como única forma de verdad gracias a la que todo ente es experimentado como Bestand: “En el Ge-Stell la presencia de todo lo que presencia se vuelve Bestand”41.

Desde aquí, se torna comprensible la relación que Heidegger establece entre la culminación de la metafísica y la filosofía de Nietzsche. Las tres transformaciones del espíritu que son mencionadas en Así hablaba Zaratustra ­–camello, león y niño– son precisamente manifestaciones de la voluntad de poder: el camello, cansado de cargar con el peso que le impone el “gran dragón” (la moralidad oficial) mediante el imperativo “tú debes”, se transforma en el león que sólo saber decir “yo quiero”42. El león permite que el espíritu consiga la “libertad” para la propia determinación, mas éste, como tal, aún no es creador. En tanto que el león es quien “se toma el derecho” para que sea posible “crear nuevos valores”, su actividad no radica en la creación, sino más bien en la de proporcionar la libertad necesaria para que sea posible toda creación posterior. En rigor, el león representa el estadio de destrucción indispensable para la creación, pues Nietzsche considera que “quien deba ser creador [Schöpfer] primero debe ser un aniquilador y destruir valores”43. Así, la transformación de león a niño urge pues el niño no sólo simboliza inocencia, sino que además él es “la rueda que rueda desde sí mismo, un primer movimiento, un sagrado decir-sí”44. El niño dice sí “al juego del crear” y, con ello, comienza la construcción del mundo a través de su voluntad45. Por eso Zaratustra, quien trae en sí las tres transformaciones del espíritu, no tiene un destino esbozado por Dios: “yo me cocino en mi olla cada casualidad”46. Zaratustra nos invita a ser niños, a que nuestro espíritu sea conducido por la voluntad, pues, para él sólo así se puede “llegar a ser amo” [Herr zu werden]”47: “Querer libera: pues querer es crear: así enseño. ¡Y ustedes sólo deben aprender para crear!”48.

La semejanza latente entre la figura de Zaratustra y la descripción que ofrece Heidegger del hombre como “amo de la tierra” propio de la era del dominio técnico es, pues, indiscutible. En ambos impera la convicción de que sólo se basta de la voluntad para transformar y crear el propio destino; en ambos suena la misma voz sedienta por autoafirmación y autodeterminación. Pero no sólo la voluntad de poder de Zaratustra encarna de forma eminente el espíritu propio del Ge-stell y de su comprensión del ser. También en la brillante descripción que Dostojewski ofrece del jugador Aleksej Iwanowitsch –protagonista de su breve novela homónima– se puede reconocer dicho espíritu. Aquel que verdaderamente merece el nombre de jugador es justamente la personificación misma de una creencia absoluta en la voluntad. A lo largo del relato se aprecia la dramática transformación de Aleksej en un jugador. Su mutación no se acota, sin embargo, a su jugar en el casino de Roulettenberg; sino que él mismo vive su vida desde la óptica del jugador. En su actuar en el casino, quees el que aquí importa destacar, Aleksej se nos presenta como un hombre obsesionado con el juego. Mas, Dostojewski se interna en la obsesión del jugador y logra poner al descubierto que esta no se reduce a un mero interés por el dinero. Que el jugador gane o pierda tal o cual suma no es lo relevante, ya que ninguna cantidad determinada, ganada o perdida, es razón para dejar el juego. De lo contrario, el jugador sabría dejar de jugar cuando ha ganado o perdido lo suficiente. Precisamente la palabra “suficiente” no existe en el vocabulario del jugador; cualquier ganar o perder no son suficientes ya que lo que motiva su actuar no se puede expresar numéricamente. Sin embargo, pese a que la obsesión del jugador no es motivada por una ganancia cuantificable, ello no implica que no exista algún tipo de ganancia; puesto que, de lo contrario, su actuar sería el absurdo jugar porque sí, un jugar por jugar. El jugador toma el juego en serio y juega no porque pueda ganar determinada suma, sino porque él puede ganar. O dicho de otro modo: la obsesión por jugar esconde en sí el anhelo por autoafirmación y autodeterminación. Cada vez que el jugador gana se ratifica como jugador, se admira y agradece a sí mismo por haber tenido la voluntad necesaria para ganar. Que pese a las probabilidades y al miedo, a las dudas y a los consejos de otros la voluntad se mantuvo firme y, con ello, dispuesto a arriesgarlo todo en pos de una decisión. En el fondo, cada vez que ocurre la maravilla del ganar el jugador se afirma y se confirma frente a un público incrédulo que ve cada una de sus jugadas como saltos mortales. Es tanta la autoafirmación de la voluntad que ocurre en el juego que incluso el perder no consigue quebrantar la confianza en la voluntad. En una nueva oportunidad, piensa el jugador, tendrá una voluntad más firme, jugará más arriesgadamente. Precisamente en este respecto, cuando el jugador se muestra como encarnación de su voluntad observamos el carácter, dicho con Heidegger, metafísico que le es propio al jugador. En el jugador vive la creencia desmesurada de que por medio de una decisión, es decir, de la voluntad, se puede cambiar el destino. Pues el jugador, como también Zaratustra, nada saben sobre el arrojo heideggeriano [Geworfenheit], el peso de la facticidad y la pequeñez de la voluntad humana escapan de su entendimiento. Como en la era de la época moderna, también el jugador cree que todo es posible si se tiene la voluntad necesaria para ello.

Al rescate de las cosas: la dimensión ética de la crítica al Ge-stell

La historia del ser, como hemos visto, es la historia del asentamiento de la voluntad. Como dice Heidegger “[s]omos los que quieren [die Wollende]”, quienes “colocan el mundo como objeto”49. A través del Ge-stell el hombre concibe todo ente no desde su propio desocultarse, sino a partir de un sesgo antropocéntrico, es decir, desde una relación que surge desde el poner subjetivo y representante del ente: “Sólo la técnica puede operar esa objetividad, pero no así fundarla, ya que la técnica misma como S[ubjetividad]-Objetividad constituye la estructura más alta de la subjetividad: como afirmarse en el producir representante [im vorstellenden Herstellen]”50. Todo aquello que se manifiesta como un algo enfrente es experimentado desde un contexto de disponibilidad, en el que lo disponible refiere principalmente al disponer humano. Lo problemático de la técnica moderna es justamente que ella, ante todo, es “un modo ya decidido para interpretar el mundo”51. El verdadero peligro en la “época atómica”52 es el dominio totalitario de un pensar técnico-calculador que vale “como el único”53. En estos términos, el ente dispuesto aparece como cercano y explicable. Mas, Heidegger insiste: “Lo que en primer lugar nos encuentra no es la cercanía, sino siempre y solamente lo habitual [das Gewöhnliche]”54. Con el carácter de disponibilidad que atraviesa todo desocultamiento en la era del Ge-stell el ente no sólo deviene como algo habitual, sino que justamente por ello ocurre un encubrimiento radical del ente. Nuestro trato moderno (técnico-metafísico) supone de ante mano una proximidad con el ente. Sólo porque el ente es entendido desde una cierta cercanía, se inserta en el plano del utilizar, ordenar, almacenar y asegurar. Sin embargo, con la aparente cercanía y trivialidad del ente este desaparece. Pues, tal como nos dice Heidegger en El origen de la obra de arte: “Hay mucho sobre el ente que el hombre no consigue aventajar. Sólo un poco es conocido. Lo conocido permanece aproximado, lo dominado inseguro”55. Sin rodeos afirma incluso que el “ente” “jamás” es “nuestra producción [das Gemachte] ni en absoluto nuestra representación [die Vorstellung]”56. En la medida en que con el Ge-stell el ente sólo es relevante en tanto que representación, tal entendimiento óntico constituye en sí una negación del ente, ya que aquel no es sólo lo “consistente” [das Beständige], “aquella palabra no sólo nombra lo real” ni como “existente” [das Vorhandene] ni como “objeto de conocimiento”; ella no nombra solamente “lo real de algún tipo, sino que a la vez lo posible, lo necesario, lo casual, todo lo que de algún modo está en el ser [im Seyn], incluso lo que niega [das Nichtige] y la nada [das Nichts]”57.

Pese a que la era de la técnica moderna significa la culminación de la metafísica, ello no quiere decir que estemos condenados a ella. Siguiendo los versos de Hölderlin Heidegger también cree que “donde el peligro es, crece lo salvador también”58. En efecto, Heidegger nos presenta un modelo que se opone diametralmente a aquel imperante en la época moderna: Frente a la era técnica del Ge-stell y de su actitud guiada por la voluntad, Heidegger apela a la posibilidad de una actitud de serenidad [Gelassenheit] propia del habitar en la cuadratura [Geviert]. Sin duda alguna, la dicotomía entre Ge-stell y Ge-viert es heredera de la dualidad propiedad e impropiedad presente en el pensar del joven Heidegger. En la cuadratura, aquella constelación que reúne el cielo y la tierra, los dioses y los mortales59, Heidegger piensa la verdad del ser: “La verdad del ser la pensamos en el mundear del mundo como el juego de espejos de la cuadratura del cielo y tierra, mortales y dioses”60. Así, tal como el Ge-stell es la palabra que designa una determinada manera de comprender el ser y, con ello, el mundo y todo lo que hay en el, la cuadratura no sólo representa otra posibilidad, sino justamente su variante auténtica.

Con el dominio del pensar calculador propio de la metafísica el mundo se ha vuelto monótono, homogeneizado y nivelado. Creer que todo ente sólo aparece en el modo de la representación disponible y afirmante propio del Ge-stell implica una reducción pragmática y voluntarista del mundo que olvida el modo plástico de ser de las cosas. Aquel olvido, que no es otra cosa más que el “olvido del ser” que se remonta hasta los orígenes de la filosofía y de la historia de Occidente, y que tiene su apogeo en la era técnica. Heidegger considera que el Ge-stell trae en sí el “peligro” más agudo, pues este “esconde el desocultar en cuanto tal y con ello aquello, donde ocurre el desocultamiento, es decir, la verdad”61. Debido a que en la época moderna la totalidad de los entes sólo aparecen como Bestand, como entes disponibles, las cosas en cuanto cosas desaparecen: “En la esencia del Ge-stell acontece el abandono de la cosa como cosa”62. Aquel abandono de la cosa se torna una “negación del mundo”63. El “ordenar” [Bestellen] propia del Ge-stell desoculta la cosa en el modo del re-presentar, este no cuida a la cosa misma, sino que la “cambia de sitio” [verstellen]64. En cuanto el Ge-stell se ha establecido como único modo de comprensión del ser, se deriva de ello una pérdida de las cosas. Pues, la cosa, tal como la entiende Heidegger, no es substancia cartesiana, ni tampoco objeto, sino que ella expresa aquello que configura y unifica la cuaternidad. En su conferencia La cosa nos dice:

“¿Cuándo y cómo vienen las cosas como cosas? No vienen mediante las producciones [Machenschaften] del hombre. Pero tampoco vienen sin la atención [Wachsamkeit] de los mortales. El primer paso hacia aquella atención es el paso atrás desde el pensar solamente representante, es decir, explicativo hacia un pensar que rememora [ins andenkende Denken]”65.

Para que las cosas aparezcan se necesita, pues, de nuestra “atención”. Mas aquella atención, como veremos, no es algo que podamos provocar. Lo que llega a ser una cosa “acontece” cuando el “mundo mundea como mundo”, es decir, cuando el mundo aparece como el “juego de espejos” [Spiegel-Spiel] de la cuaternidad66. Frente a la desaparición de las cosas en la era técnica que pone y dispone, Heidegger propone una voluntad que no quiere otra cosa más que su negación. Se trata de aspirar “no querer”67 o, dicho más claramente, de un dejar ser [Seinlassen]. Si bien en la era técnica no hay algo así como un “debemos” bien “podemos dejar” [wir mögen lassen]68. Aquel dejar ser no debe confundirse con algún tipo de pasividad. Muy por el contrario, dejar que las cosas sean es una actividad en altísimo grado, ya que este exige que estemos atentos al mostrarse respectivo de las cosas, que atendamos constantemente a su propio mostrarse y retraerse. Aquel atender a las cosas nos dice el latín respectus. Heidegger nos llama a respetar las cosas, a considerarles en su modo de ser y de darse.

Teniendo en mente lo anterior, no se puede sino aceptar que la crítica de Heidegger a la técnica moderna se relaciona esencialmente a un planteamiento ético. Este se vuelve claro cuando se reconoce que su crítica a la técnica, al mismo tiempo, aspira a una recuperación de las cosas. No se trata tan sólo de la inversión de la esencia del hombre de sujeto a “pastor del ser”, sino que también, tal como afirma en su conferencia ¿Y para qué poetas?, de un “salvamento de las cosas [Erretten der Dinge] fuera de la mera objetividad [Gegenständigkeit]”69. Se trata justamente de que las cosas que en la época del Ge-stell desaparecen vuelvan con todo su esplendor. Las cosas que se escapan del Ge-stell y, por tanto, de la voluntad, para aparecer necesitan serenidad.

Para Heidegger la serenidad no es algo que podamos causar por nosotros mismos70. La serenidad es un “esperar” [das Warten]71; para alcanzarle “no debemos hacer nada, sino esperar” ya que “en el esperar dejamos abierto aquello a lo que esperamos”72. Conocemos el esperar cuando “aprendemos” que “en el poder-dejar [Lassenkönnen]” y “no en el ordenar y dominar estriba la libertad”73. En una estadía que espera no precipitamos a las cosas, sino que ocurre una serenidad que permite que “la cosa demore en su lapso [Weile]”74. Así, las cosas no son determinadas ni dominadas, sino solamente dejadas libres para su propio demorar. Se trata de una serenidad para con las cosas que las “preserva y cuida” [Hüten und Pflegen]75. En su conferencia Serenidad Heidegger no se cansa de enfatizar la actitud de “serenidad para con las cosas”76. Con tal actitud el hombre no escapa de los aparatos y de las cosas técnicas, sino que las admite como una posibilidad más entre otras. Con actitud serena las cosas aparecen libres de su consideración técnica, ellas no son vistas sólo como aparatos disponibles para nuestro uso y aprovechamiento. Ellas pueden aparecer como tales, pero también de otro modo. La actitud de serenidad, por tanto, significa una apertura para lo posible, ya que en ella se preserva el espacio para el enigmático mostrarse y retraerse de todo ente. De aquí se entiende porque Heidegger relaciona la actitud de la serenidad con aquella de la “apertura para el misterio” [Offenheit fur das Geheimnis]77. El misterio simboliza todo aquello que aún no ha sido descubierto, aquella lethes desde la cual surge todo desocultamiento del ente. En consecuencia, la esencia del hombre como “pastor del ser” significa “ser el que espera”78, quien resguarda la verdad del ser como lo que es, a saber, el polémico e inconciliable juego entre ocultamiento y desocultamiento.

El pensar sereno, a diferencia del pensar metafísico, es justamente lo contrario del pensar totalitario ya que no determina de ante mano el modo y el objeto de todo pensar, sino que está abierto a lo posible, al darse libre de las cosas. Dicho en pocas palabras: la serenidad se trata precisamente de un retroceso del ansia de determinar propio de la voluntad en favor del aparecer respectivo y libre de los entes.

Dejar ser como forma de amor.

La serenidad misma puede incluso ser interpretada como una forma fundamental de amor. En efecto, pese a que Heidegger no muestra sistemáticamente la relación entre serenidad y amor, es posible reconstruir dicha relación. La consideración Heideggeriana del amor, que se relaciona necesariamente con un dejar ser, se puede documentar a través de algunas de sus cartas a Hannah Arendt, a Elisabeth Blochmann y en algunos de sus escritos.

En relación a sus cartas es interesante notar que en ellas Heidegger recuerda la definición de amor propia de San Agustín, a saber, como amo: volo, ut sis. Esto significa, según como traduce Heidegger, “te amo, quiero que seas lo que eres”79. De acuerdo a Heidegger con esta definición del amor San Agustín reconoce al amor “como la libertad más interna de uno hacia el otro”80. Si bien es Arendt y no Heidegger quien se concentra sistemáticamente con tal comprensión del amor81, también se puede apreciar la presencia de tal concepción en su pensar. Él escribe que cuando hay amor podemos “abrirnos y dejar [lassen] ser lo que es”, ocurre un “dejar ser” “que nos es pura alegría y fuente de cada día de vida”82. “Sólo” el amor permite que el “tú” sea realmente tomado en serio83. Cuando se ama verdaderamente uno no se forma un “ideal” del otro, ni tampoco se pretende “educarle”, sino que se trata solamente de dejar ser al otro tal y como este es84. El dejar ser al otro tampoco debe ser confundido ni con permisividad ni con indiferencia. Se trata más bien de una serenidad para con el libre desarrollo esencial del otro. “Y que el amor sea es el placentero legado para el Dasein que puede ser”85. El amor constituye, en consecuencia, una libertad radical para con el otro.

En su pensar tardío este llamado de apertura para con lo otro –hombres y cosas– llega a su máxima expresión. En este respecto, el mismo Heidegger relaciona explícitamente la serenidad con el amor. Cuando la filosofía deje de ser metafísica y comience a ser histórica, ella podrá ser reconocida como “el amor al saber”, es decir, como un amor que “ama la verdad del ser”86. El amor propio de dicha filosofía no es “metafísico”; no se trata ni de “eros” ni de “amor intellectualis Dei”87. El amor auténtico “no es más un querer” sino serenidad: “El amor es la serenidad del pertenecer en el inicio de la pobreza que le prepara pertenencia [das Eigentum] al ser [Seyn]”88. Que la filosofía ame significa para Heidegger que ella piensa, ya que para él “el saber como amor ama como un pensar”89. La filosofía como el amor al saber es, pues, “la serenidad para el rememorar [Andenken]”90. También en la Carta sobre el humanismo Heidegger menciona la relación entre amar y pensar: “Que el pensar es significa que el ser cada vez se ha apropiado destinalmente [geschicklich] de su esencia. Apropiarse de una ‘cosa’ o de una ‘persona’ en su esencia quiere decir amarla, quererla”91. A diferencia del pensar técnico y calculador, el pensar sereno es un pensar abierto para el darse libre de las cosas y de los otros. Cuando el pensar es sereno, entonces ya es amor. En otra parte Heidegger nos dice que el amor “no [es] resultado” del pensar, “sino que pensar [es] en sí un amar”92. Heidegger denomina al pensar como amar un “querer” [Mögen] que “regala [schenken] la esencia”93. Heidegger juega con la palabra alemana mögen que significa tanto “poder” como también “querer”94. El “regalar” del querer es un dejar libre para el desarrollo esencial de lo otro (cosas y hombres). El querer que es amor (y no voluntad, Wollen) posibilita el dejar ser de la esencia. “La capacidad del querer es aquello ‘en virtud’ de lo cual algo puede llegar a ser propiamente. Aquella capacidad es propiamente lo ‘posible’ [das eigentlich ‚Mogliche‘]”95. El pensar es amar porque Heidegger entiende el amor como un “amor de la esencia” [Wesensliebe]96. Por ello sostiene que “pensar”, “agradecer”, “creer”, “amor” significan “lo mismo”97. Todos estos fenómenos son posibles gracias a la serenidad para con la esencia de cosas y seres humanos.

En Besinnung Heidegger nos dice que en la concepción griega de la filosofía como “amor a la sabiduría” la palabra “amor” trae en sí “la voluntad de que lo amado sea en cuanto este encuentre su esencia y en ella esencie”98. Aquella voluntad no anhela ni exige. El amor es precisamente aquella voluntad para “que lo querido sea lo que es”99. Esa voluntad, que en realidad significa un no-querer, constituye para Heidegger “la esencia del amor”100. El amor, como un no-querer, se evidencia como el concepto opuesto a la voluntad imperante en Occidente y que haya su cúspide en la era técnica.
Conclusión

Sin duda alguna, nuestra actualidad es parte de aquello que Heidegger denomina la era de la técnica moderna. Ser amos del mundo significa ejercer nuestra voluntad sobre el mundo; cual herederos de Zaratustra nos entendemos como jugadores condenados a la autoafirmación. Frente a tal condena, la serenidad nos ofrece una salida de la prisión llamada “voluntad”. La serenidad refiere a una dimensión de apertura para el ser libre de los entes. Dicha dimensión no es otra que la realización de un amor auténtico. Como Heidegger, también Ortega y Gasset reconoce que el verdadero amor no tiene que ver con la voluntad, pues el amor no es deseo. Mientras que “[d]esear algo es […] tendencia a la posesión de ese algo” y así, donde se aspira que lo deseado “entre en nuestra órbita y venga como a formar parte de nosotros”101, el amor es de otra naturaleza: “Amar una cosa es estar empeñado en que exista; no admitir, en lo que depende de uno, la posibilidad de un universo donde aquel objeto esté ausente”102. En el amor ocurre esa “cálida afirmación del otro ser, cualquiera que sea su actitud para con nosotros”103. Por medio de estas citas se torna evidente la cercanía entre la concepción del amor que defienden tanto Ortega y Gasset como también Heidegger.

La serenidad como amor encarna la negación de la voluntad como un querer que no se quiere a sí mismo, sino a lo otro, al misterio, a todo aquello que es, pero por sobre todo, a lo que aún no es el caso, en pocas palabras, a lo posible. ¿Y qué cuestión puede ser más ética que aquella que protege lo que aún no es? ¿Por dejar ser aquello que aún no se manifiesta, que no se nombra ni se observa? ¿Dónde se ha visto un respeto más grande que el considerar algo solamente porque puede ser? Evidentemente en esta actitud de respeto, de atención y apertura para lo otro, no sólo se esconde un planteamiento ético, sino también uno fenomenológico. Pues la necesidad de un pensar que trascienda el modelo sujeto-objeto no remite a prescripción alguna, sino que es exigida por los fenómenos mismos: “divisamos sólo aquello de lo cual nosotros mismos ya somos vistos”104. Para comprender la dinámica entre “vista” [Anblick] y “divisar” [Erblicken] debemos abandonar el modelo sujeto-objeto, “y haber recuperado en una dimensión más originaria la esencia del hombre”105. Atendiendo a estas líneas es posible comprender la necesidad de un pensar sereno. Los entes, cualquiera que estos sean, no deben su ser ni a la representación ni a la voluntad humana: “Sólo divisamos lo que de ante mano y sin nuestro saber o hacer nos ha visto. Sólo escuchamos aquello a lo que ya pertenecemos en tanto que estamos en su aliento”106.

En nuestra actualidad nos faltan razones para creer en la validez universal de catálogos morales. La falta de aceptación de normas morales no sólo es el resultado de la muerte de Dios o del fracaso del proyecto moderno y de la primacía de la razón, sino que por sobre todo, consecuencia necesaria de asumir la pequeñez de la existencia humana. Sin embargo y desde hace mucho tiempo, aquella insignificancia ha sido olvidada. Tanto la auto comprensión como entes racionales –la que para Kant, por ejemplo, posibilita la libertad del ser humano como autonomía y autolegislación– así como también la consideración judeocristiana del ser humano como criatura a imagen y semejanza de Dios, constituyen dos formas diversas en las que la especie humana ha sido elevada por sobre otras. Sea por su capacidad racional o por su semejanza con la divinidad se le otorga una dignidad ontológica ejemplar y se le sitúa al centro del universo. Embebido de ejemplaridad, el ser humano se establece como amo y señor del mundo. Nuestra historia es prueba de ello. Ella ha sido forjada siguiendo la voz de la voluntad y, así, suponiendo de ante mano la necesidad incansable de autoafirmación: el horror de guerras y genocidios, la intolerancia entre pueblos por razones religiosas y/o geográficas, la exigencia de conversiones religiosas y culturales, todas ellas son, en cierto modo, encarnaciones de la voluntad.

Con esto en mente, el cambio climático se descubre como un modo más entre otros muchos en los que se despliega la autocomprensión del ser humano como amo del mundo. Así entendido, ya no necesitamos sólo de profecías desoladoras para comprender la seriedad de este fenómeno. Que hasta ahora la naturaleza, y todo lo que ella significa, haya sido concebido sólo desde la perspectiva subjetiva, a saber, como fuente de recursos y energías disponibles para su utilización, ordenamiento y almacenamiento, se funda en un estilo con el cual el ser humano se ha entendido a sí mismo –como sujeto– y a todo lo que le rodea –como objeto–. Enconsecuencia, lo que urge no es pues una “ética ambiental”, ya que ella piensa la naturaleza como ambĭens, es decir, como lo que rodea o cerca y, por tanto, sigue enmarcada en el esquema sujeto-objeto. Respetar la naturaleza tampoco debe ser postulada como norma moral, sino que ella debe ser descubierta vitalmente a partir de una actitud que es a la vez fenomenológica y ética, en tanto ella resguarda la libertad para con lo otro. Con tal planteamiento, el ser humano no se considera así mismo como señor de los fenómenos, sino como quien los protege y les atiende. Ello no impide que a veces los consideremos como objetos y que los usemos. Mas la totalidad de lo ente no es reducida a objetividades que están ahí enfrente, meramente, a nuestra disposición. Gracias a la actitud de serenidad, que sólo anhela que lo otro sea libremente, no sólo ocurre un retroceso radical de la voluntad, sino que al mismo tiempo constituye un reconocimiento y resguardo fundamental de la apertura para el darse libre de todo lo ente. En el planteamiento Heideggeriano “serenidad para con las cosas” es preciso no olvidar que ello significa en realidad libertad para con lo otro, a como vimos, amor hacia lo otro.

Fecha de recepción 11 de enero 2010

Fecha de aceptación 20 de enero 2010

1 Los efectos directos son: el aumento de las temperaturas a nivel global, subida del nivel del mar y aumento en la frecuencia de eventos climáticos extremos. (olas de calor, tormentas, huracanes, sequías, derretimiento acelerado de los glaciares, crecida de ríos, inundaciones, fuertes precipitaciones, erosión, etc.) A partir de estos últimos la cadena de efectos secundarios pareciera ser imparable: el aumento del nivel del mar conlleva a la irrupción de agua salada en aguas subterráneas haciendo esas zonas inhabitables; con el aumento de la temperatura marina comienza la liberación de gas metano en la atmósfera (retenido en el fondo del suelo marino y que es veinticinco veces más dañino que el dióxido de carbono) contribuyendo a una dramática elevación de la temperatura de la atmósfera; a causa de las crecidas de ríos y de las inundaciones aumenta el riesgo de transmisión de enfermedades (entre otras de malaria); la falta de agua dulce sumada a la erosión de los suelos (a causa de sequías, lluvias torrenciales o crecidas de ríos constantes) acaban con la fertilidad de las tierras haciendo imposible su cultivo; por la falta de alimentos comienzan períodos de hambruna y de migraciones masivas desde las regiones más afectadas a las regiones más estables; etc. Para mayor información véase el Protocolo de Kyoto (disponible en: http://unfccc.int/kyoto_protocol/items/2830.php) y en especial el reciente estudio The Copenhagen Diagnosis: Climate Science Report (disponible en: http://www.copenhagendiagnosis.org/)
2 Cf. Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vorträge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005, 64. La mayoría de los textos de Heidegger aquí analizados son citados desde la Gesamtausgabe (GA) y traducidos por el autor. Una excepción constituyen las citas del Heidegger Studies que contienen material aún no publicado en el marco de la Gesamtausgabe.
3 Cf. Heidegger, Martin, Vorträge und Aufsätze, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2000, 13-14.
4 Cf. Heidegger, Martin, Vorträge und Aufsätze, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2000, 12.
5 Cf. Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vorträge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005, 63.
6 Cf. Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vorträge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005, 64.
7 Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vorträge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005, 64.
8 Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vorträge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005, 64-65.
9 Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vorträge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005,65.
10 Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vorträge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005, 63.
11 Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vorträge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005, 66.
12 Heidegger, Martin, Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2009, 320.
13 Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vorträge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005, 66.
14 Cf. Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, Madrid: Alfaguara, 1978; Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Bd. 2, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1974.
15 Heidegger, Martin, Wegmarken, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2004, 474.
16 Cf. Heidegger, Martin, Wegmarken, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2004, 460.
17 Heidegger, Martin, Wegmarken, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2004, 453.
18 Heidegger, Martin, Wegmarken, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2004, 453.
19 Heidegger, Martin, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Frankfurt a. M.: Klostermann, 1988, 158.
20 Heidegger, Martin, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Frankfurt a. M.: Klostermann, 1988, 158.
21 Heidegger, Martin, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Frankfurt a. M.: Klostermann, 1988, 158.
22 Heidegger, Martin, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Frankfurt a. M.: Klostermann, 1988, 53.
23 Heidegger, Martin, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Frankfurt a. M.: Klostermann, 1988, 53.
24 Heidegger, Martin, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Frankfurt a. M.: Klostermann, 1988, 164.
25 Heidegger, Martin, Holzwege, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 87: “Toda la metafísica moderna, incluyendo a Nietzsche, se atiene a la interpretación sobre el ente y la verdad comenzada por Descartes”.
26 Cf. Heidegger, Martin, Holzwege, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 223-224.
27 Heidegger, Martin, Holzwege, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 258
28 Heidegger, Martin, Holzwege, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 259.
29 Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vorträge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005, 51.
30 Heidegger, Martin, Holzwege, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 288.
31 Heidegger, Martin, Holzwege, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 288-9.
32 Vgl. Heidegger, Martin, Holzwege, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 289.
33 Martin, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 108.
34 Heidegger, Martin, Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2009, 289.
35 Martin, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 124.
36 Martin, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 124.
37 Heidegger, Martin, Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2009, 298.
38 Heidegger, Martin, Vorträge und Aufsätze, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2000, 28.
39 Heidegger, Martin, Wegmarken, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2004, 342.
40 Heidegger, Martin, Holzwege, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 295.
41 Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vorträge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005, 32.
42 Nietzsche, Friedrich, Also sprach Zarathustra I-IV, Kritische Studienausgabe, Bd. 4, Berlin/München: dtv/de Gruyter, 1999,30
43 Nietzsche, Friedrich, Also sprach Zarathustra I-IV, Kritische Studienausgabe, Bd. 4, Berlin/München: dtv/de Gruyter, 1999,149
44 Nietzsche, Friedrich, Also sprach Zarathustra I-IV, Kritische Studienausgabe, Bd. 4, Berlin/München: dtv/de Gruyter, 1999,31
45 Nietzsche, Friedrich, Also sprach Zarathustra I-IV, Kritische Studienausgabe, Bd. 4, Berlin/München: dtv/de Gruyter, 1999,31
46 Nietzsche, Friedrich, Also sprach Zarathustra I-IV, Kritische Studienausgabe, Bd. 4, Berlin/München: dtv/de Gruyter, 1999, 215.
47 Nietzsche, Friedrich, Also sprach Zarathustra I-IV, Kritische Studienausgabe, Bd. 4, Berlin/München: dtv/de Gruyter, 1999, 148.
48 Nietzsche, Friedrich, Also sprach Zarathustra I-IV, Kritische Studienausgabe, Bd. 4, Berlin/München: dtv/de Gruyter, 1999, 258
49 Heidegger, Martin, Holzwege, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 303.
50 Heidegger, Martin, Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2009, 300.
51 Heidegger, Martin, Grundbegriffe, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1991, 17.
52 Heidegger, Martin, Identität und Differenz, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2006, 10. Veáse además: Heidegger, Martin, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2000, 522.
53 Heidegger, Martin, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2000, 528.
54 Heidegger, Martin, Was heißt Denken?, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2002, 134.
55 Heidegger, Martin, Holzwege, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 39.
56 Heidegger, Martin, Holzwege, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 39.
57 Heidegger, Martin, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 74.
58 Friedrich Hölderlin, Gedichte 1800-1806, Samtliche Werk IV, Berlin: F. Bruckmann, 1943, 199.
59 Cf. Heidegger, Martin, Unterwegs zur Sprache, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1985, 202.
60 Heidegger, Martin, Identität und Differenz, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2006, 121.
61 Heidegger, Martin, Vorträge und Aufsätze, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2000, 28.
62 Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vorträge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005, 47.
63 Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vorträge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005, 47.
64 Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vorträge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005, 75.
65 Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vorträge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005, 20
66 Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vorträge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005, 21
67 Heidegger, Martin, Feldweg-Gespräche, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2007, 51.
68 Heidegger, Martin, Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2009, 322
69 Heidegger, Martin, Holzwege, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 308.
70 Cf. Heidegger, Martin, Feldweg-Gespräche, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2007, 108.
71 Heidegger, Martin, Feldweg-Gespräche, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2007, 120.
72 Heidegger, Martin, Feldweg-Gespräche, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2007, 116.
73 Heidegger, Martin, Feldweg-Gespräche, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2007, 230.
74 Heidegger, Martin, Feldweg-Gespräche, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2007, 133
75 Heidegger, Martin, Feldweg-Gespräche, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2007, 217.
76 Heidegger, Martin, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2000, 526.
77 Heidegger, Martin, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2000, 528.
78 Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vorträge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005, 71.
79 Carta de Heidegger a Hannah Arendt escrita el 13.05.1925, en: Arendt, Hannah/Heidegger, Martin, Briefe 1925 bis 1975. Und andere Zeugnisse, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1998, 31.
80 Carta de Heidegger a Elisabeth Blochmann escrita el 11.01.1928, en: Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann,
Briefwechsel 1918-1969, Marbach a. N.: Deutsche Schiller-gesellschaf, 1989, 23.
81 Cf. Hannah Arendt, Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation, Berlin: Philo, 2003.
82 Carta de Heidegger a Hannah Arendt escrita el 08.05.1925, en: Arendt, Hannah/Heidegger, Martin, Briefe 1925 bis 1975. Und andere Zeugnisse, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1998, 29.
83 Carta de Heidegger a Hannah Arendt escrita el 22.06.1925, en: Arendt, Hannah/Heidegger, Martin, Briefe 1925 bis 1975. Und andere Zeugnisse, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1998,36.
84 Carta de Heidegger a Hannah Arendt escrita el 22.06.1925, en: Arendt, Hannah/Heidegger, Martin, Briefe 1925 bis 1975. Und andere Zeugnisse, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1998, 36.
85 Carta de Heidegger a Hannah Arendt escrita el 22.06.1925, en: Arendt, Hannah/Heidegger, Martin, Briefe 1925 bis 1975. Und andere Zeugnisse, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1998, 37.
86 Heidegger Studies,Vol. 19, Hermeneutic Phenomenology, and the Reform of the German University – Thinking after Beiträge, and Questions Concerning Work of Art, and Politics, Berlin: Duncker-humblot, 2003, 21
87 Heidegger Studies,Vol. 19, Hermeneutic Phenomenology, and the Reform of the German University – Thinking after Beiträge, and Questions Concerning Work of Art, and Politics, Berlin: Duncker-humblot, 2003, 21
88 Heidegger Studies,Vol. 19, Hermeneutic Phenomenology, and the Reform of the German University – Thinking after Beiträge, and Questions Concerning Work of Art, and Politics, Berlin: Duncker-humblot, 2003, 21.
89 Heidegger Studies,Vol. 19, Hermeneutic Phenomenology, and the Reform of the German University – Thinking after Beiträge, and Questions Concerning Work of Art, and Politics, Berlin: Duncker-humblot, 2003, 21.
90 Heidegger Studies,Vol. 19, Hermeneutic Phenomenology, and the Reform of the German University – Thinking after Beiträge, and Questions Concerning Work of Art, and Politics, Berlin: Duncker-humblot, 2003, 26.
91 Heidegger, Martin, Wegmarken, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2004, 316.
92 Heidegger, Martin, Zu Hölderlin – Griechenlandreisen, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2000, 363.
93 Heidegger, Martin, Wegmarken, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2004, 316
94 La palabra alemana mögen tiene una amplia gama de significados. Para nuestros fines es importante destacar que mögen se relaciona etimológicamente con el substantivo Macht – “poder” – y con la palabra eslava mošti que significa „poder“ o „ser capaz de“ (en sentido del alemán können y vermögen). También tiene el sentido de una posibilidad (relacionada a la palabra möglich –“posible”–). Mögen significa también preferir y amar. Cf. Jacob Grimm/Wilhelm Grimm, Deutsches Wortebuch, Tomo 12, 2449-2463 [Der Digitale Grimm Version 12-04].
95 Heidegger, Martin, Wegmarken, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2004, 316
96 Heidegger, Martin, Zu Hölderlin – Griechenlandreisen, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2000,363.
97 Heidegger, Martin, Zu Hölderlin – Griechenlandreisen, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2000,363.
98 Heidegger, Martin, Besinnung, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1997, 63.
99 Heidegger, Martin, Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1999, 97.
100 Heidegger, Martin, Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1999, 97.
101 José Ortega y Gasset, Estudios sobre el amor, 10a. Edición, Madrid 2009, Edaf.57-58.
102 José Ortega y Gasset, Estudios sobre el amor, 10a. Edición, Madrid 2009, Edaf.65.
103 José Ortega y Gasset, Estudios sobre el amor, 10a. Edición, Madrid 2009, Edaf.92.
104 Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vorträge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005, 100.
105 Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vorträge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005, 100.
106 Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vorträge, Frankfurt a.
Diana Aurenque es Profesora de Estado y Licenciada en Educación en Filosofía por la Universidad de Santiago de Chile. Es becaria de la Beca Presidente de la República de Chile para estudios de doctorado en el extranjero. Actualmente finaliza su doctorando en la Albert-Ludwigs-Universität Freiburg, Alemania, con una tesis que versa sobre la relación entre el pensar de Martin Heidegger y un planteamiento ético. (Titulo del trabajo: Ethosdenken. Auf der Spur einer ethischen Fragestellung in der Philosophie Heideggers.)
Fuente:
http://www.observacionesfilosoficas.net/sobreeldominiodelavoluntad.htm
CHILE. 3 de febrero de 2010